Erytheis

Impolitique des droits de l'homme.
Arendt, le droit aux droits et la désobéissance civique

La version originale de cet exposé a été présentée au Colloque : « Hidden Tradition - Untimely Actuality ? » on the occasion of the 100th birthday of Hannah Arendt, The Heinrich Böll Foundation, Berlin, 5-7 October, 2006.

Toute grande oeuvre a son histoire : intérieure, extérieure. Elle reflète un développement intellectuel qui, parfois, comporte des ruptures. Elle répond à des changements historiques qui la forcent à s'orienter autrement. On peut penser qu'il en va tout particulièrement ainsi dans le cas d'une philosophe comme Arendt qui, cherchant à (se) rendre intelligible ce que l'action politique a d'imprévisible, confère une fonction centrale à la catégorie de l'événement[1]. Plus que tout autre parmi les penseurs contemporains, nous sommes tentés de dire qu'elle n'a jamais écrit deux fois le même livre, ou deux livres en conservant le même point de vue. Mais ceci ne veut pas dire que nous n'aurions pas affaire dans l'oeuvre d'Arendt à de fortes continuités, à la récurrence de questions obsédantes, dont dépendent justement l'élargissement de l'horizon philosophique et les déplacements de l'analyse. C'est sur cette conviction que je me fonderai pour emprunter des éléments appartenant à des moments très éloignés, inscrits dans des contextes différents et de style très hétérogène - l'histoire, la réflexion spéculative, l'essai engagé, le journalisme - de façon à reconstruire ce qui me semble constituer pour elle un problème central (peut-être le problème central) : celui de la politique des droits de l'homme et de son « fondement », ou plutôt de son absence de fondement, de son caractère « in-fondé »

Une « critique des droits de l'homme » très paradoxale

D'où vient la difficulté persistante que présente le discours d'Arendt sur les droits, en tout cas d'un point de vue philosophique ? D'abord, me semble-t-il, de la combinaison qu'elle opère entre une des critiques les plus radicales qui soient de tout fondement anthropologique, et donc de la théorie classique des « droits de l'homme » en tant que fondement de l'édifice juridique et de la pratique politique correspondante, et une défense intransigeante de leur caractère imprescriptible (pour certains d'entre eux en tout cas), qui identifie pratiquement leur mépris à une destruction de l'humain. Comment peut-on à la fois rejeter en théorie l'idée qu'il existe des « droits humains fondamentaux » (ainsi que le proclament la plupart de nos Constitutions démocratiques et les Déclarations « universelles » dont elles posent l'antériorité et la primauté dans l'ordre normatif), et loger au coeur même de la construction démocratique une politique des droits de l'homme intransigeante ? Comment nier d'un côté ce qu'on veut mettre en pratique de l'autre ?

Le discours développé par Arendt dans ce qui, en apparence au moins, constitue son traité philosophique le plus systématique (Human Condition de 1958, traduit en 1961 sous le titre La condition de l'homme moderne) ne facilite pas la tâche, bien au contraire. Le mot de « condition » figurant dans le titre est en effet l'exacte antithèse de celui de « nature »[2]. Il répudie doublement les théorisations métaphysiques ou spéculatives de la nature humaine. D'une part en réitérant à sa façon la thèse énoncée par Marx dans la 6e Thèse sur Feuerbach[3] : il n'existe rien de tel qu'une « essence humaine » universelle ou formelle logée dans chaque individualité humaine (par exemple dans la modalité d'un cogito ; Arendt 1998, p. 280 sq), mais « seulement », si l'on peut dire, une pluralité d'individus humains, et donc une pluralité de relations entre eux, plus ou moins conflictuelles, constitutives de leur « monde » commun[4]. D'autre part, cette fois aux antipodes de Marx, en permettant de nommer le conflit, profondément aliénant, qui se développe entre deux séries de « conditions » : celles qu'on peut dire « naturelles », car elles concernent la reproduction de la vie, et celles qu'on peut dire « politiques » (ou civiques), car elles concernent la formation d'un espace public, où le commun est reconnu par la pluralité des êtres humains comme leur fin propre[5]. Arendt voit, on le sait, un caractère typique de la modernité et de son aliénation propre (aliénation du monde, et pas seulement du soi ou du sujet ; Arendt 1998, p. 254, 264, 272) dans le fait que la technicité croissante des processus de reproduction de la vie dans une « société de masse » permet aux humains de se représenter la reproduction comme leur activité par excellence, et de substituer celle-ci à la poursuite de la « vie bonne », c'est-à-dire à la construction de leurs rapports politiques, fondés sur l'irréductibilité des « positions » de chacun. Paradoxalement, c'est donc le développement d'une artificialité croissante qui tend à « naturaliser » le domaine politique en même temps qu'à « socialiser » le monde[6].

Pour le dire cette fois dans la terminologie de Derrida, une aliénation aussi radicale semble avoir pour contrepartie la tâche d'inventer une cosmopolitique « à venir », comme seule modalité d'émancipation qui propose à l'humanité les moyens de reconstruire, autrement, ce qui a été « perdu » dans son histoire. Mais prenons garde en même temps de ne pas entrer ici en contradiction avec les multiples mises en garde d'Arendt contre toute idéalisation du passé, y compris le passé grec qui est pourtant l'origine de notre concept du politique, et avec la leçon épistémologique implicitement contenue dans son pessimisme historique et sa réticence à prophétiser l'avenir[7].

On est alors amené à reformuler la question que pose cette notion de politique des droits de l'homme qui relie entre eux les différents moments de sa « philosophie pratique », depuis l'analyse des tragédies de l'histoire contemporaine jusqu'à l'idéal républicain de la vita activa, en lui donnant la forme d'un dilemme aussi brutal que possible : comment tenir ensemble une forme extrême d'institutionnalisme, explicitement rapprochée de la critique des théories du droit naturel qu'on peut trouver chez Burke, et une critique de l'aliénation du monde, difficile à imaginer sans référence à une idée ou à un modèle (Urbild, Vorbild) de l'humain, même passant par le renversement des présupposés anthropologiques et des métaphysiques de l'âge classique ?

Arendt et son « concept du politique »

On dira que la sortie de cet embarras verbal n'est pas bien difficile, et se lit partout dans le commentaire contemporain de l'auteur de l'essaiOn Revolution : c'est en effet devenu un lieu commun de souligner que pour Arendt les « droits de l'homme » ne sont pas concevables comme une origine à retrouver (ou à restaurer) (comme le postulaient dans leur nom même les « révolutions » de l'âge classique), mais seulement comme une invention (l'un des sens de l'auctoritas) ou un commencement continué (archè), (voir par exemple Ilaria Possenti 2002, p. 99 sq). C'est en suivant ce fil conducteur qu'on peut le plus sûrement identifier la trace d'Arendt dans toute une partie de la philosophie politique contemporaine (ou « non-philosophie », voire « anti-philosophie », partageant justement avec elle le souci d'une ligne de démarcation qui s'effectue en particulier à travers la critique de l'originaire, conçu en termes historicistes aussi bien que transcendantaux ; Amiel 2001 ; Abensour 2006). En critiquant les idéologies « révolutionnaires » classiques et en revendiquant simultanément le « trésor perdu des révolutions », Arendt a pris ses distances avec la représentation explicite ou latente qui fait de la révolution une restauration, retrouvant un « droit inné » (birthright) ou un état originaire de liberté et d'égalité, et faisant du même coup des « constitutions » essentiellement des systèmes de garanties pour les droits qui leur préexistent (comme peut-être, plus parfaitement que tout autre, l'avait énoncé Locke)[8]. Elle a voulu insister, à l'opposé, sur l'idée que les révolutions « instituent » ou inventent à proprement parler ce qui est humain, y compris les principes de réciprocité ou de solidarité collective, et que c'est pour cela qu'elles exercent un effet durable ou inaugurent une « permanence » de la vie des systèmes politiques républicains. Elles ne dérivent donc pas d'un fondement et ne tirent pas leur légitimité de son caractère d'universalité a priori, mais c'est elles qui font entrer de l'universel dans l'histoire. Philosophiquement, rien ne s'oppose à ce que nous appelions « sans fond » (ou absence de fondement, in-fondé) (Grundlosigkeit, groundlessness) cette modalité d'articulation du caractère pratique et historique des droits de l'homme, qui renverse terme à terme une certaine façon de fonder le politique à partir d'une essence métaphysique. C'est en effet une telle idée du « sans fond » qui, seule, peut autoriser l'identification des droits de l'homme à une pratique (ou une activité pure), au prix, sans doute, de la reconnaissance de leur caractère historiquement contingent ou « aléatoire »[9].

Je fais mienne, sans réserve, une telle interprétation désormais classique. Mais je la crois incomplète. Il faut faire un pas de plus, de façon à mettre en lumière ce qui confère son extrême radicalité à la thèse d'Arendt : suivant le modèle dialectique de la coincidentia oppositorum, elle ne se contente pas de rapporter à l'institution la source du droit positif, mais elle y voit une construction de l'humain comme tel, et elle pousse l'idée d'une politique des droits de l'homme jusqu'à faire de la dissidence - dans la forme spécifiquement moderne de la « désobéissance civique » - la pierre de touche de la réciprocité fondatrice des droits. Elle n'est donc aucunement historiciste (ou « relativiste »), bien qu'elle présente la construction du système des droits des individus comme entièrement immanente à l'histoire. Et, tout en légitimant les notions de « pouvoir » et « d'autorité », elle trouve le moyen de loger au coeur même de l'archè, ou de l'autorité du politique, un principe paradoxal d'an-archie, c'est-à-dire de « non-pouvoir » ou de contingence de l'autorité. Nous sommes alors conduits à réinterpréter l'absence de fondement ou le « sans fond » des droits non seulement comme une thèse logique, mais comme une thèse pratique, elle-même politique, bien que sur un mode essentiellement antinomique : toute construction politique implique une combinaison avec l'élément contraire (que nous pouvons dire « impolitique »), donc - au moins virtuellement - une recréation permanente du politique à partir de sa propre dissolution, et au bout du compte une impossibilité pratique de séparer une fois pour toutes la construction de l'humain à travers l'institution politique et sa destruction ou déconstruction (qui résulte en particulier de l'effondrement historique de l'institution, mais parfois aussi de certains aspects de son fonctionnement le plus quotidien, ou le plus « banal »). Or cette combinaison avec son propre contraire est, en fait, le politique même.

Je ne me cache pas, bien sûr, la fragilité et l'imprécision de ces formulations. C'est pourquoi je voudrais maintenant me retourner vers les textes d'Arendt (ou du moins certains d'entre eux), et chercher si l'on peut y déceler une telle dialectique des contraires qui coïnciderait avec la présentation de son propre « concept du politique », son Begriff des Politischen. Pour commencer, il ne s'agira au fond que de nommer et de localiser les problèmes, en espérant sur cette base être en mesure d'élargir la discussion à d'autres aspects de l'oeuvre d'Arendt. Je partirai du rapport que l'expression désormais célèbre, « le droit aux droits » (en anglais, plus précisément peut-être : the right to have rights), entretient avec la critique de l'Etat-nation et avec ce que j'appelle pour mon compte le « théorème d'Arendt » : sa position à contre-courant de la modernité en ce qui concerne le rapport de « l'homme » et du « citoyen ». De là je me retournerai vers la façon très particulière dont elle revendique le modèle « grec » de la démocratie, ou plutôt (car elle ne se lasse pas de nous rappeler combien la terminologie originale importe ici) le concept de l'isonomia qui n'est pas, contrairement à ce qu'on lit encore parfois, l'équivalent de « démocratie » (cette notion ayant dans les débats grecs une connotation fortement péjorative), mais plutôt l'origine d'une série qui passe par les « traductions » latines aequum ius et aequa libertas, et parvient à notre « égale liberté »[10]. Non pas un « régime » mais un principe ou une règle de constitution de la citoyenneté. Ce détour apparent me permettra, pour finir, de revenir à la façon dont Arendt pratique l'antinomie, ou développe une conception « impolitique » du politique : j'insisterai en particulier sur la modalité anti-théologique de cet usage, qu'il faudrait en particulier associer à la profondeur du lien moral et esthétique entretenu par Arendt avec la tragédie grecque[11], et par conséquent avec une notion de la « loi » qui s'arrache méthodiquement à l'héritage de la souveraineté, même sous ses formes juridiques positives et sécularisées.

Le « théorème d'Arendt »

Qu'est-ce donc que j'ai appelé le « théorème d'Arendt », et quel rapport entretient-il avec la notion du « droit aux droits » ? On sait que dans le dernier chapitre de la 2e partie des Origines du Totalitarisme, consacré au « déclin de l'Etat-Nation et [à] la fin des droits de l'homme », Arendt a développé une thèse provocante, mais fondée sur l'observation des conséquences tragiques des guerres impérialistes qui avaient eu pour conséquence l'apparition de masses de réfugiés « sans Etat » et d'êtres humains « superflus ». Tous ces humains qui sont en quelque sorte « de trop » parmi les autres hommes mais qui toujours physiquement présents dans l'espace mondial ont pour caractéristique commune d'être tendanciellement privés de toute protection personnelle par la destruction ou la dissolution des communautés politiques auxquelles ils appartenaient - en dépit des efforts des organismes internationaux dont la création est précisément une tentative de « réponse » à cette situation sans précédent - et menacés en permanence d'élimination. Il faut voir là une conséquence perverse de l'histoire de l'Etat-nation, qui a servi de cadre historique à la proclamation universelle de certains droits fondamentaux de la personne, mais aussi rigoureusement identifié l'appartenance communautaire avec la possession d'une nationalité ou le statut de citoyen national (citizenship, en anglais des Etats-Unis, a essentiellement cette valeur). Cette situation réfute de facto le fondement idéologique proclamé de l'Etat-nation (en tout cas dans la tradition démocratique et républicaine), où les « droits du citoyen » (c'est-à-dire du national) apparaissent comme une construction seconde, « instituant » ou « reconnaissant » des droits préexistants. En retour les « droits de l'homme » fournissent à l'institution politique (en pratique : l'Etat) qui les transforme en « droits du citoyen » son principe de légitimité universaliste : non au sens d'une universalité extensive, englobant potentiellement toute l'humanité, puisque l'Etat-nation est borné dans son territoire et ses critères d'appartenance, mais, ce qui est beaucoup plus significatif, au sens de l'universalité intensive, celle qui correspond à l'absence de discriminations interne et à l'égale liberté de ses ressortissants. Dans ces conditions, il faudrait admettre - comme l'a fait pratiquement toute la tradition juridique et philosophique moderne - que les « droits de l'homme » ont une extension plus large que les droits du « citoyen » : ils en sont logiquement indépendants et donc ils fondent la reconnaissance de la dignité des personnes qui n'appartiennent pas à la même communauté politique mais « seulement », si l'on peut dire, à la communauté naturelle (ou essentielle) des êtres humains. C'est pourquoi il conviendrait d'organiser internationalement leur protection lorsque la solidarité nationale ne s'applique plus, et notamment dans les situations de guerre où les communautés nationales entrent en conflit et s'excluent les unes les autres[12].

Mais en pratique c'est le contraire qui a lieu : quand les droits du citoyen et les garanties correspondantes sont abolis ou historiquement anéantis pour des masses entières d'individus, les droits de l'homme ou de la personne le sont également. Arendt parle ici d'une « amère confirmation de la critique de Burke » dirigée contre la philosophie des droits de l'homme au nom d'un anti-individualisme de principe et d'un primat accordé à l'institution historique sur l'universalisme transcendantal[13]. Ce qui nous est ici proposé est typiquement un elenchos (ou reductio ad absurdum) dans lequel l'impossibilité de la conséquence réfute la prémisse théorique. C'est ce que j'appelle le « théorème » d'Arendt, de façon à souligner que son argumentation n'a pas simplement une valeur empirique, mais une signification de principe. Il ne s'agit en effet aucunement de soutenir que, les conséquences de la guerre et de l'impérialisme étant pratiquement incompatibles avec les prétentions idéologiques universalistes des nations, il faut trouver une compensation ou un contrepoids également pratique (par exemple une « politique humanitaire » internationalement reconnue), ce qui voudrait dire non seulement qu'au niveau des « principes » ou de l'idéal moral les droits de l'homme resteraient concevables comme le fondement des droits du citoyen, dont l'évolution les contredit dans les faits. Le sens de l'argument est exactement inverse, et c'est pourquoi il fait l'effet d'une provocation (un peu à la façon dont chez les Anciens les argumentations sophistiques étaient apparues comme des provocations à la raison et à la tradition) : si l'abolition des droits du citoyen est aussi une destruction des droits de l'homme, c'est parce qu'en réalité les seconds reposent sur les premiers et non l'inverse. Il y a à cela une raison intrinsèque, inhérente à la notion même de « droits » et à son caractère relationnel ou, mieux encore, à l'idée de réciprocité qui leur est inhérente : les droits ne sont pas des « propriétés » ou des « qualités » que les individus possèdent chacun pour son propre compte, mais ce sont des qualités que les individus se confèrent les uns les autres, dès lors qu'ils instituent un « monde commun » dans lequel ils peuvent être considérés comme responsables de leurs actions et de leurs opinions. D'où l'importance cruciale qu'acquiert la formule du « droits aux droits » : le droits aux droits est précisément ce dont sont privés les « sans Etat » et plus généralement les plus généralement les individus et les groupes d'exclus qui se multiplient dans les sociétés contemporaines. Et parmi les droits dont sont ainsi privés les individus, il faut bien entendu inclure le droit politique fondamental d'exiger ou de revendiquer ses droits, ou le « droit de pétition » au sens de l'âge classique. La thèse réciproque qui en découle, c'est que le droit « premier » est justement le « droit aux droits », pris absolument, ou dans son indétermination (je vais revenir sur ce point), et non pas quelque droit « statutaire » particulier. Il s'agit en ce sens d'un droit sans fondement a priori, aussi contingent que l'est la communauté politique elle-même, ou mieux encore l'existence d'une communauté d'actions politiques, un engagement simultané des individus dans l'action politique commune[14]. Paradoxalement (en tout cas au regard d'une doctrine métaphysique du fondement), ce droit aux droits est à la fois absolu et contingent C'est lui que dans l'histoire moderne l'Etat-Nation, de façon violemment contradictoire, a garanti et supprimé alternativement, non seulement pour des groupes distincts (par exemple les citoyens des puissances coloniales et leurs sujets coloniaux), mais parfois pour les mêmes (ainsi, en Europe, pour les Juifs émancipés à l'âge classique et dénationalisés puis exterminés au XXe siècle, mais aussi, à des degrés divers, pour d'autres catégories de « sans Etats »).

Pour mesurer toute la portée de cette proposition, il faut se reporter à la section suivante des Origines du totalitarisme et à l'interprétation qu'elle propose pour le devenir exterministe de l'Etat totalitaire. Arendt tire ici toutes les conséquences du fait que, dans une conception universaliste (et donc « humaniste ») de la citoyenneté telle que les Etats-Nations la revendiquent, il n'y a pas, au fond, d'autre moyen d'exclure quelqu'un (ou quelque catégorie) de la jouissance des droits du citoyen que de l'exclure de l'humanité elle-même. Souvenons-nous que ce dont elle traite maintenant, ce n'est pas la situation des étrangers, en tant qu'ils se trouvent déjà (ou désormais, par suite de rectifications de frontières) extérieurs au territoire politique de l'Etat, mais c'est la production continue d'exclus au sein de l'Etat lui-même, un processus qui commence avec la privation des droits civiques, se poursuit par la destruction systématique de la personnalité morale des individus qui commande le respect auquel ils ont droit (et qu'ils se portent eux-mêmes), et s'achève avec le meurtre de masse industrialisé qui détruit l'individualité ou la « figure humaine » comme telle[15]. Nous comprenons alors en quoi l'institutionnalisme d'Arendt n'a rien à voir, au fond, avec la longue tradition qui, partant de Burke et de Bentham, conduit au positivisme juridique (par exemple à Kelsen). L'idée impliquée dans la critique arendtienne des droits de l'homme n'est pas que seule l'institution crée des droits positifs (en même temps que des obligations et des sanctions), ce qui voudrait dire que, hors l'institution, la notion de « droit » étant privée de sens, les individus n'ont pas de droits spécifiques, seulement des qualités naturelles (biologiques, psychologiques, voire culturelles, etc.). Ce n'est pas non plus, malgré certaines apparences, et quoi qu'on en ait dit en inscrivant Arendt dans un courant « néo-classique » qui inclurait aussi Leo Strauss, un retour à la notion antique du zôon politikon. C'est une idée beaucoup plus radicale et, philosophiquement, aux antipodes : hors de l'institution de la communauté - non pas bien sûr au sens d'une « communauté organique », autre mythe naturaliste, symétrique, mais au sens de la réciprocité des actions, ce que Kant appelait le « commerce » ou « l'action réciproque » - il n'y a pas d'êtres humains. Les humains n'existent pas comme tels, et donc ils ne sont pas, absolument parlant[16]. Rien n'est donc plus erroné que de lire Arendt comme si elle tentait d'abolir ou de relativiser l'association de l'idée d'humanité avec celle de droits en général, car il s'agirait plutôt de la renforcer. Arendt ne cherche pas à « relativiser » l'idée de droits (ou de droits de l'homme), mais à l'inverse, à la rendre indissociable et indiscernable d'une construction de l'humain qui est l'effet interne, immanent à l'invention historique des institutions politiques. Il faut dire en toute rigueur que les êtres humains « sont leurs droits », ou existent par eux. Mais cette notion recouvre une profonde antinomie, car force est de le constater, les mêmes institutions qui créent les droits, ou mieux encore, au moyen desquelles les individus deviennent des sujets humains en se conférant réciproquement des droits, constituent aussi une menace pour l'humain, dès lors qu'elles détruisent ces mêmes droits, ou leur font obstacle en pratique. Ceci est mis en pleine lumière par l'histoire de l'Etat-nation (et de son devenir impérialiste, colonialiste, exterministe), mais c'est certainement vrai aussi d'autres formes politiques constituées dans l'histoire - y compris la cité grecque, dont le privilège ne réside pas dans une quelconque immunité par rapport à cette contingence tragique, mais peut-être dans le fait qu'elle est beaucoup moins « idéologique » ou dissimulée dans sa façon de présenter et de justifier l'exclusion que ne l'est le discours universaliste moderne.

Archè aoristos

Nous nous trouvons ainsi au seuil des questions que pose le recours à la notion de l'isonomia. Tel est justement son sens premier : une institution par laquelle les individus se confèrent les uns aux autres des droits dans la sphère publique, à commencer par le droit de parole sur un pied d'égalité (isègoria), qui permet de revendiquer ou de légitimer tous les autres, et qui est donc la figure anthropologique concrète du « droit aux droits ». Que ce soit dans La condition de l'homme moderne (Human condition) ou dans Essai sur la révolution (On Revolution), deux livres en réalité complémentaires, écrits dans la période qui suit la révolution hongroise contre la dictature stalinienne et débouche sur la triple « catastrophe » des années 60 : la guerre américaine au Vietnam, les révoltes étudiantes de 68 dans le monde, et la guerre des Six Jours entre Israël et les Pays Arabes conduisant à l'occupation de Jérusalem-Est et des territoires palestiniens, elle ne cesse d'insister sur l'idée - typiquement « sophistique » - que ce ne sont pas les formes sociales et politiques qui substituent à une liberté et égalité « naturelles » des hommes tel ou tel degré d'inégalité et de tyrannie, mais au contraire les institutions de la cité, en tant qu'elles reposent sur l'isonomia, qui font naître de l'égalité dans la sphère publique, et du même coup aussi de la liberté dans les relations avec le pouvoir et l'autorité, en lieu et place des hiérarchies et des dominations préexistantes. Non seulement donc l'institution est à l'origine d'une « seconde nature », mais celle-ci n'est précédée d'aucune première nature réelle, ou seulement au titre d'une indétermination et d'une possibilité qui demeure virtuelle[17].

Ici prend place un épisode philologique et philosophique à la fois ténu et chargé de conséquences. Que ce soit dans The Human Condition[18] ou dans l'essai Sur la révolution[19], ce n'est pas à la définition classique du « citoyen » (politès) grec par Aristote en termes de réciprocité du commandement et de l'obéissance (archein et archesthai, d'où procèdent les « places » de l'archôn et de l'archomenos)[20], qu'Arendt se réfère d'abord, mais à l'épisode (sans doute fictif) que rapporte Hérodote au Livre III (« Thalie ») de ses Histoires, à propos du débat soulevé entre les Perses au moment de choisir un héritier, et du même coup de déterminer la forme même du gouvernement, après le meurtre de l'imposteur qui avait pris le pouvoir après la mort de Cambyse à la suite d'une conjuration aristocratique (Hérodote 1967, p. 131 sq.)[21]. Notons-le d'emblée, ce même épisode occupe aussi une fonction cruciale chez Rousseau, en qui il est loisible de voir l'adversaire intime d'Arendt dans son entreprise de redéfinition du politique contre la tradition de la « philosophie politique », au moment négatif de sa critique de l'inégalité, préalable à la tentative d'imaginer un ordre constitutionnel analogue à la nature perdue (Rousseau 1964, p. 195)[22]. Dans ce récit, chacun des trois princes perses susceptibles d'être désigné pour refonder l'Etat (Otanès, Mégabyze, Darius qui sera finalement choisi, engageant définitivement la Perse dans la voie opposée à celle des cités grecques) plaide en faveur de l'un des « régimes » typiques : l'isonomia, l'oligarchia et la monarchia[23]. La première est définie comme le « gouvernement de la masse du peuple » (plèthos archon) en ce sens que, d'abord, les « affaires [de l'Etat] sont placées au milieu » (es meson katatheinai ta prègmata), et ensuite les charges sont attribuées par tirage au sort avec obligation de rendre compte de leur exercice, le « public » conservant la décision en dernier ressort (bouleumata panta es to koinon anapherei). C'est lorsque cette solution extrême (sorte de « Nuit du 4 Août » par anticipatio...) a été rejetée par les nobles perses qu'Otanès délivre, dans la forme d'une revendication personnelle, la formule qui traduit son idéal politique : oute archein oute archesthai ethelô, je ne veux ni commander ni obéir aux autres (Hérodote 1967, 83, 8). A l'évidence Aristote (et à sa suite la tradition de la « philosophie politique » centrée sur la citoyenneté) n'aurait pu voir dans une telle formule la définition de la vertu civique : pour qu'il y ait des citoyens, il faut une archè, un principe d'autorité, même si cette autorité est partagée, ou « circule » entre les citoyens. Le principe d'Otanès, pris au pied de la lettre, est donc un principe « anarchiste ». Sa considération (chez Arendt ou chez d'autres) nous oblige à nous demander quelle place le « moment anarchiste » occupe dans une conception déterminée du politique.

Ce que je soutiens ici n'est évidemment pas qu'il faudrait cataloguer Arendt comme « anarchiste » elle-même, ou qu'elle ne ferait aucune différence entre démocratie et anarchie (elle s'en est défendue, en particulier dans l'essai « Sur la désobéissance civile », dont nous allons reparler, et dans les entretiens donnés en Allemagne à la fin de sa vie). Mais c'est qu'elle se détourne de tout positivisme en incluant, à l'origine de l'institution politique ou mieux, au voisinage indéterminé de cette origine, un moment d'an-archie imprescriptible, qui doit être constamment réactivé pour que l'institution précisément soit politique. La construction du politique, et donc la définition du « citoyen », ne peut donc être qu'antinomique. Sans doute la désobéissance et l'obéissance à la loi ne sont pas équivalentes, elles ne sauraient être mises sur le même plan par l'institution, mais le fait est que sans possibilité de désobéissance il n'y a pas de légitimité de l'obéissance, une thèse qui ne renvoie pas tant (comme dans les formulations classiques du « droit de résistance ») à une nature humaine imprescriptible et inaliénable, qu'à l'expérience pragmatique de la naissance, de l'histoire et de la décadence des démocraties (les « constitutions de la liberté », en général).

Le passage est alors direct à ce qu'Arendt a soutenu dans son essai sur la « désobéissance civique », suscité par les débats autour de la guerre du Vietnam et de la dissidence qu'elle a entraînée dans la société américaine (Arendt 1970)[24]. Sa thèse, on le sait, n'a rien de simple. Cela tient en particulier au rapport qu'elle entretient avec les événements contemporains qui lui servent de cadre et dans lesquels elle tente d'intervenir d'une façon spécifiquement théorique : il ne s'agit pas de forger des arguments pour ou contre telle « politique », même si Arendt en fait prend parti, mais de remonter à partir des problèmes de la conjoncture jusqu'aux principes républicains qu'ils mettent en jeu, et du même coup - prenant acte de la « contingence » de l'histoire à laquelle ils appartiennent - d'en rectifier ou retravailler la compréhension.

Arendt ne donne pas le nom de « désobéissance civique »[25] à une simple objection de conscience individuelle, fondée sur une réaction subjective à l'abus de pouvoir (ou à ce qui est perçu comme tel) : elle parle de « minorités organisées » et même de « masses » (sinon de mouvements de masse), qui posent des problèmes d'ordre public et de reconnaissance du pouvoir d'Etat (Arendt1972a, p. 55-109). Mais elle ne vise pas non plus le simple fait qu'un régime en proie à une crise de légitimité doive faire face à des phénomènes d'insubordination et d'illégalité croissante. En un sens c'est tout le contraire : il s'agit de mouvements collectifs qui, dans une situation bien déterminée et avec des objectifs limités, abolissent la forme « verticale » de l'autorité au profit d'une association « horizontale », de façon à recréer les conditions d'un consentement libre à l'autorité de la loi. Il s'agit donc, au bout du compte, non pas d'affaiblir la légalité mais de la renforcer, même si cette façon de défendre la loi contre elle-même (ou contre sa mise en oeuvre discrétionnaire par le gouvernement, l'administration, les magistrats) ne peut être considérée juridiquement que comme « illégale », voire criminelle - en tout cas d'un point de vue institutionnaliste classique pour qui il ne saurait y avoir de différence entre « ordre juridique » et « ordre étatique »[26]. Dans son analyse, ce qui est aussi particulièrement frappant c'est son insistance sur l'idée du risque qu'implique la désobéissance civique : il ne s'agit pas du risque légal encouru (la punition logiquement impliquée dans le fait d'enfreindre la loi ou de désobéir aux autorités constituées), ce qui va de soi, mais du risque politique, c'est-à-dire de l'erreur de jugement portant sur la situation et sur le rapport des forces qui la composent, de sorte que l'intention de recréer la continuité de la politeia ou les conditions d'existence du citoyen « actif », pourrait bien se changer en son contraire, par une « ruse de la raison » ou plutôt de l'histoire symétrique de celle de Hegel, et aboutir à leur destruction définitive.

Il est frappant qu'ici Arendt cite à nouveau Tocqueville pour sa notion des « dangers de la liberté » et se réfère aux « dangers de l'égalité » inséparables de la démocratie : ces notions sont au centre du dilemme politique inhérent aux mouvements de dissidence et de désobéissance civile, pris entre l'autoritarisme et le conservatisme de l'Etat et la possibilité d'une dégénérescence intérieure d'essence totalitaire :

Sans doute 'le danger de la désobéissance civique est fondamental', mais il n'est pas différent et il n'est pas plus grave que le danger d'ordre général qui résulte du droit de libre association dont, en dépit de son admiration, Tocqueville demeurait parfaitement conscient (...) Tocqueville savait bien qu'il règne 'souvent dans le sein de ces associations une tyrannie plus insupportable que celle qui s'exerce dans la société au nom du gouvernement qu'on attaque'. Mais il savait également que 'la liberté d'association est devenue une garantie nécessaire contre la tyrannie de la majorité', que 'c'est donc un danger qu'on oppose à un danger plus à craindre' et qu'enfin c'est donc en jouissant d'une liberté dangereuse que les Américains apprennent l'art de rendre les périls de la liberté moins grands' (...) Il n'est pas nécessaire de rappeler les anciens débats sur les mérites et les périls de l'égalité, sur les avantages et les inconvénients de la démocratie, pour se rendre compte que tous les mauvais démons pourraient de nouveau se déchaîner si le modèle premier des contrats d'association (...) devait être définitivement abandonné. C'est ce qui pourrait se produire, dans les circonstances actuelles, si ces groupes (...) devaient substituer à des objectifs réels des engagements de nature idéologique, politique ou autre (...) La menace qui pèse sur le mouvement étudiant, le plus important aujourd'hui des groupes qui pratiquent la désobéissance civile, n'est pas uniquement le vandalisme, la violence, les emportements et les mauvaises manières, mais bien la contagion croissante des influences idéologiques (maoïstes, castristes, staliniennes, marxistes-léninistes, et ainsi de suite) qui conduisent en fait à la division et à la dissolution de l'association », c'est-à-dire la privent de sa capacité de rassembler dans une dissidence commune un pluralisme interne de tendances, modèle réduit de ce que peut être une société de citoyens, une « place publique. (Arendt 1972, p. 104-105)

Ces problèmes sont évidemment rien moins que désuets aujourd'hui. Mais l'idée de contingence ou d'indétermination (ouvrant à la nécessité et aux risques du jugement) qui inspire ces considérations pourrait aussi se formuler « en grec ». Par exemple en remontant à la première définition du citoyen proposée par Aristote dans la Politique : celle qui le caractérise comme le porteur d'une autorité ou d'une archè « indéterminée » ou « illimitée », selon la traduction à laquelle on s'arrêtera pour archè aoristos (mais sans doute faut-il précisément conserver les deux connotations, en particulier si l'on ne veut pas immédiatement rabattre sur une simple fonction institutionnelle cette caractéristique, qui a pour contenu la participation aux assemblées délibératives et judiciaires, donc l'exercice du jugement dans la décision et dans la reddition des comptes, bouleuein kai krinein)[27]. Cette définition (la première dans une série qui en comporte trois) est fondamentale, elle commande toute la logique ultérieure : n'oublions pas pour autant que c'est justement celle qu'Aristote cherche à dépasser le plus rapidement possible, sans doute en raison du danger qu'elle comporte d'une oscillation incontrôlable de la démocratie à la tyrannie. Elle ne disparaît pas cependant au profit de notions mieux réglées ou mieux définies (en particulier la deuxième définition du citoyen par l'alternance de l'autorité et de l'obéissance : archein te kai archesthai dunasthai, 1277a30) sans laisser une trace périodiquement réactivée dans la construction de la politeia en tant que régime « équilibré » ou « parfait » (autant que possible humainement), parce que neutralisant les inconvénients et additionnant les vertus des autres (en pratique deux seulement : la démocratie et l'aristocratie). C'est le cas chaque fois qu'il faut réactiver le fondement de la cité dans la « domination » ou « maîtrise » (kurios einai) de ceux-là même qui la composent (la masse uniforme des citoyens), ce qui fait que tout régime est en un sens démocratique (ou mieux : un régime ne peut pas être anti-démocratique)[28]. La thèse d'Arendt, par comparaison, ce serait donc que l'archè doit redevenir illimitée ou indéterminée (aoristos) dans la forme « négative » de la désobéissance civique, car celle-ci annule le privilège du pouvoir, ou fait repasser le jugement du côté des citoyens « quelconques ». Le problème par définition « insoluble » (constamment objecté à Arendt) et traité par elle comme le défi qui met à l'épreuve la vérité des démocraties, c'est d'incorporer à l'institution son « contraire » : c'est d'instituer la désobéissance comme recours ultime en face de l'ambivalence de l'Etat, qui fait de lui le destructeur des libertés et des vies en même temps que leur « garant ».

Comment se dégager de la « servitude volontaire » ?

Il nous reste donc à prendre en compte une dimension cruciale de cette conception antinomique qu'on peut associer à un certain modèle « tragique » du sans-fond des droits. Le fait de combiner ainsi une thèse négative - que j'ai appelée le « théorème d'Arendt - identifiant « par défaut » la construction de la relation proprement humaine avec la possibilité d'un « droit aux droits » dans le cadre d'une institution politique qui prend la forme d'une communauté historique, et une thèse positive, qui fait de l'inclusion d'un principe de désobéissance ou de dissidence au coeur de l'obéissance elle-même la condition de l'existence du politique (et donc renverse l'idée de fermeture, de complétude inhérente à celle-ci en ouverture ou incomplétude), remet en question toute compréhension purement légale (ou légaliste) du droit lui-même. Elle s'oppose à la tautologie « souveraine » : la loi c'est la loi (Gesetz ist Gesetz), ce qui veut dire aussi que par sa « non-violence » propre (dans le sens très particulier qu'Arendt donne à cette notion) elle pose une limite à la « violence des propositions tautologiques » descendues du théologique dans le politique[29]. Ce qui peut paraître étrange ici, à moins d'un peu de familiarité avec la dialectique, c'est que la proposition « négative » (réduction à l'absurde, ou à l'impossible) énonce en réalité la seule condition de possibilité positive de l'institution, et que la proposition positive a pour contenu l'idée d'une négativité dialectique immanente à la « vie » de la loi, qui accompagnerait toute son existence jusque dans l'application (et ne se limiterait pas à une « insurrection » fondatrice de l'ordre juridique considéré dans sa totalité ou à l'exercice d'un « pouvoir constituant » voué à s'effacer dans la constitution qu'il produit).

La question de l'obéissance à la loi et la façon dont elle est conçue par le positivisme dominant (qui fait « organiquement » corps avec le fonctionnement de l'Etat moderne, y compris en tant qu'Etat de droit ou « rule of law ») n'a pas été rencontrée par Arendt de façon abstraite, mais au cours de ce qui, pour des raisons historiques et personnelles faciles à comprendre, aura probablement été « l'expérience cruciale » par excellence dans sa vie de public intellectual, à savoir le procès Eichmann. Il faut ici relire très soigneusement le chapitre de l'ouvrage Eichmann à Jérusalem sur « Les devoirs d'un citoyen respectueux de la loi » (Arendt 2002, chap. VIII, p. 1149-1163), en notant l'effet de généralité que produit la formule abstraite de son contexte, mais en évitant aussi de préjuger du rapport qu'Arendt établira finalement entre « état d'exception » et « normalité » du Rechtsstaat. Le chapitre se termine par une interprétation provocante du comportement zélé d'Eichmann qui, dans la phase de décomposition du IIIe Reich, et alors qu'une partie des dirigeants nazis chargés de la mise en oeuvre de la « solution finale » tentaient d'en « modérer » l'exécution en négociant des échanges de sauf-conduits pour des groupes de Juifs voués à l'extermination contre des marchandises stratégiques (ou contre l'espérance d'arrangements personnels avec les vainqueurs, qu'ils obtinrent parfois), le conduisit à faire preuve au contraire d'une « conscience » intransigeante dans l'exécution de l'ordre d'anéantissement du Führer, prenant au besoin le risque d'entrer en conflit avec ses supérieurs immédiats. Arendt montre qu'il ne faut pas voir là le signe d'un « fanatisme » idéologique particulier ou d'une cruauté exceptionnelle d'Eichmann, mais au contraire l'illustration des conséquences inévitables d'une certaine conception de la loi et de l'obéissance à la loi, constitutive de ce qu'elle appelle dans le même ouvrage la « banalité du mal ».

Trois traits principaux semblent caractériser la loi entendue en ce sens : son universalité (le fait qu'elle ne puisse admettre d'exceptions, et donc « faire acception de personnes » dans son application), son caractère impératif (le fait qu'elle requiert une obéissance inconditionnelle, à la lettre, et non pas une interprétation ou une discussion de la part du citoyen à qui elle prescrit l'obéissance), et son absoluité (c'est le point le plus problématique, car dans le cas du système juridique du 3e Reich la « source » ultime du droit n'est pas un ordre constitutionnel ou la volonté générale du peuple exprimée par l'intermédiaire de ses représentants, mais la parole même de Hitler dont les ordres ont « force de loi », puisqu'il est censé être l'incarnation de la volonté du peuple allemand, y compris lorsqu'ils demeurent « non écrits »). Ce qu'Arendt décrit comme « le phénomène moral, juridique et politique au centre de notre siècle » réside donc dans un passage à la limite de certaines caractéristiques intrinsèques du formalisme juridique, qui en opère le renversement : d'une fonction de construction (ou de conservation) du monde commun en une fonction de destruction, sans que pour autant la forme même soit altérée. Contre ce renversement ni les garanties de la forme juridique elle-même (le fait que la loi été promulguée selon les règles) ni les mécanismes de défense morale de la « conscience » et de « l'humanité » ne constituent des ressources suffisantes. Elles supposent, nous dit Arendt, le problème résolu. Car il réside dans la signification même de l'idée de loi comme « commandement » ou expression de la volonté souveraine :

Et de même que dans les pays civilisés, la loi suppose que la voix de la conscience dise à chacun : « Tu ne tueras point », même si l'homme a, de temps à autre, des désirs ou des penchants meurtriers, de même la loi du pays de Hitler exigeait que la voix de la conscience dise à chacun : « Tu tueras », même si les organisateurs de massacres savaient parfaitement que le meurtre va à l'encontre des désirs normaux et des penchants de la plupart des gens. Dans le 3e Reich, le mal avait perdu cet attribut par lequel la plupart des gens le reconnaissent généralement : l'attribut de la tentation. De nombreux Allemands, de nombreux nazis, peut-être l'immense majorité d'entre eux, ont du être tentés de ne pas tuer, de ne pas voler, de ne pas laisser leurs voisins partir pour la mort (...) et de ne pas devenir les complices de ces crimes en en bénéficiant. Mais Dieu sait s'ils ont vite appris à résister à la tentation. (Arendt 2002, p. 1162-1163)

Ce qui, d'un côté (celui de l'obéissance) apparaît comme « banalité », « sens du devoir » exécuté jusqu'au bout, apparaît donc de l'autre comme « mal radical », suivant l'usage critique qu'Arendt a fait de cette catégorie kantienne, en poussant simplement à l'extrême l'identification de la loi à l'expression de la volonté, dont l'autonomie peut être retournée du bien au mal. Et de la même façon la servitude volontaire (dans laquelle la « bonne volonté » de l'individu se retourne en quelque sorte contre la capacité de juger par soi-même) apparaît comme l'autre face du processus totalitaire de destruction institutionnalisée de l'humain, par la production et l'élimination d'être humains « superflus ».

Il faudrait ici tenter la généalogie de l'expression « Gesetz ist Gesetz » ou la loi c'est la loi qui fournit son expression typique à la tautologie du droit. Ses origines sont nébuleuses même si on peut être tenté de tracer une ligne qui remonte jusqu'à certaines maximes du droit romain (dura lex, sed lex), ou, très différemment, aux débats de la tradition juive sur l'obéissance à la Torah (auxquels fait écho Spinoza dans le chapitre IV du Traité théologico-politique). Mais le problème crucial semble bien résider dans le transfert de l'absolutisme à la loi elle-même qui est l'oeuvre des légistes contemporains de l'institution de l'Etat-nation, en particulier de Bodin (et à sa suite de Hobbes), donc de l'intériorisation de la souveraineté de la volonté à la forme de la loi elle-même, qui l'impersonnalise, ou la rend indépendante de la personne particulière du souverain et des circonstances de sa décision[30]. Le point important est évidemment le fait que dans la conception de la loi comme expression de la volonté souveraine (que ce soit celle d'un prince ou celle du peuple) qui assujettit « tous en général et chacun en particulier » à un ordre juridique unique, on soit amené à faire l'économie du consentement des sujets (et par conséquent de leur capacité de contestation, au travers de représentants ou de corps intermédiaires, telle qu'elle avait été diversement préservée par les monarchies féodales). En même temps que l'Etat acquiert, selon l'expression des juristes, une « autonomie procédurale et décisionnelle », la loi devient unilatérale, ce qui veut dire qu'elle présume l'obéissance des sujets ou en fait une obéissance préalable. Non seulement « le privilège de la loi est d'être obligatoire sans l'accord des destinataires », mais « l'acte de souveraineté s'impose unilatéralement lorsqu'on est [= dès qu'on est] en mesure de distinguer entre son ou ses auteurs et ses destinataires (les tiers) qui sont assujettis à l'obligation d'obéissance préalable. Il se peut que la loy du Souverain se heurte à l'opposition active de certains sujets, mais en droit, elle vaut dès qu'elle est juridiquement parfaite, et donc elle vaut le cas échéant contre la volonté des destinataires. Elle est par essence contraignante puisque le refus d'y obéir peut impliquer l'usage de mesures d'exécution » (Beaud 1994, p. 73-74). Ceci vaut plus que jamais lorsque le Souverain n'est plus un prince individuel mais se présente comme le « corps des citoyens » eux-mêmes, et donc indépendamment des modalités d'exercice du pouvoir législatif[31]. Et cela conduit immédiatement à distinguer entre des normes qui sont « contestables » (actes de magistratures, décisions particulières du gouvernement) et celles qui doivent toujours demeurer « incontestables » (lois dont, une fois qu'elles sont promulguées, on ne peut « faire appel » - mais seulement les changer, par un nouvel acte de souveraineté), (Beaud 1994, p. 103)[32].

Nous pouvons alors revenir une dernière fois à l'analyse d'Arendt - plus que jamais ici « pensant sans garde-fou », comme elle l'a revendiqué (Arendt 2007, « Pensée et action », p. 128, Discussion télévisée à Toronto, du 3 au 6 novembre 1972) - pour préciser à la fois où passe la ligne de démarcation entre l'institution « normale », « conservatrice », de la loi et son institution perverse ou « criminelle », si tant est qu'elle puisse être tracée de façon nette, et par quel pas de côté, ou changement de paradigme Arendt essaye de tirer les conséquences politiques (donc aussi impolitiques) de sa mise en évidence d'une zone grise où ces deux extrêmes, paradoxalement, se rejoignent. La notion de « servitude volontaire » est ici incontournable, non parce qu'elle apporterait une solution (qui ne serait jamais qu'une répétition de l'énigme), mais parce qu'elle pose le problème de façon radicale. Si du moins nous y lisons non une simple description empirique des situations dans lesquelles, à des degrés divers, les sujets consentent à leur servitude ou subordination, dès lors que celle-ci ne peut s'expliquer simplement par des rapports de forces, mais une interrogation sans réponse immédiate, ou définitive, sur les conditions de possibilités, dans la constitution même de la volonté, de l'obéissance inconditionnelle, ou de la volonté d'obéissance sans laquelle il n'est pas de pouvoir absolu.

C'est précisément ce problème qui avait retenu l'attention d'Arendt lorsqu'elle prenait au sérieux la référence d'Eichmann durant son procès à « l'impératif catégorique » kantien et l'application qu'il en faisait à sa propre obéissance « par devoir ». Non seulement elle n'y voyait pas une pure et simple imposture, mais elle la rattachait à ce qu'en jargon contemporain on appellerait un processus de subjectivation inscrit dans une certaine façon d'interpréter le rapport du citoyen à la souveraineté par l'intermédiaire de l'universalité de la loi :

C'est alors qu'à la stupéfaction générale, Eichmann produisit une définition approximative, mais correcte, de l'impératif catégorique : « Je voulais dire, à propos de Kant, que le principe de ma volonté doit toujours être tel qu'il puisse devenir le principe des lois générales. » (...) Il se mit ensuite à expliquer qu'à partir du moment où il avait été chargé de mettre en oeuvre la Solution finale, il avait cessé de vivre selon les principes de Kant ; qu'il le savait, et qu'il s'était consolé en pensant qu'il n'était plus « maître de ses actes », qu'il ne pouvait « rien changer ». Ce que, au tribunal, il ne parvint pas à discerner est le fait qu'à cette « époque de crimes légalisés par l'Etat », comme il disait maintenant lui-même, il n'avait pas simplement écarté la formule kantienne comme n'étant plus applicable, il l'avait déformée pour lui faire dire maintenant : Agis comme si le principe de tes actes était le même que celui du législateur ou des lois du pays, ou, selon la formulation de « l'impératif catégorique dans le 3e Reich » donnée par Hans Frank (...) : « Agis de telle manière que le Führer, s'il avait connaissance de ton action, l'approuverait » (...) Certes, Kant n'a jamais rien voulu dire de tel (...) Mais il est vrai que la déformation inconsciente d'Eichmann correspond à ce qu'il nommait lui-même une adaptation de Kant « à l'usage domestique du petit homme ». Dans un tel usage domestique, tout ce qui reste de l'esprit kantien est l'exigence qu'un homme doit faire plus qu'obéir à la loi, qu'il doit aller au-delà du simple impératif d'obéissance et identifier sa propre volonté au principe qui sous-tend la loi - la source d'où jaillit la loi (...) Pour une bonne part, on peut trouver l'origine du soin horriblement minutieux avec lequel l'exécution de la Solution finale fut conduite (...) dans cette étrange notion, en réalité fort répandue en Allemagne, selon laquelle obéir à la loi signifie non seulement obéir aux lois, mais aussi agir comme si l'on était le législateur des lois auxquelles on obéit. Ce qui donne la conviction que tout ce qui n'excède pas le simple appel du devoir ne convient pas. Quel qu'ait pu être le rôle de Kant dans la formation de la mentalité du « petit homme » en Allemagne, il ne fait aucun doute que, dans un certain sens, Eichmann suivait effectivement les préceptes de Kant : la loi, c'était la loi, on ne pouvait faire d'exceptions (...) Pas d'exceptions - voilà la preuve qu'il avait toujours agi contre ses « penchants », sentimentaux ou intéressés, qu'il n'avait jamais fait que son « devoir » ... (Arendt 2002, p. 1150-1151)

L'expression « usage domestique » dont se sert ici Arendt n'est pas, bien entendu, secondaire. Elle ne signifie pas simplement « personnel » ou « privé », mais s'oppose à l'usage public de la « raison pratique » qui, dans la véritable doctrine kantienne telle qu'Arendt la comprend, fait de la découverte des principes (ou maximes) de l'action conformément à la loi un exercice du jugement. C'est pourquoi l'invocation de la « voix de la conscience » ne peut servir ici de garde-fou, mais se trouve emportée dans le même mouvement de perversion que l'impératif catégorique lui-même. Mais le point le plus délicat de cette interprétation (qui tente de « penser aux extrêmes » les virtualités d'un certain concept de la loi) réside évidemment dans la proposition sur l'identification idéale du sujet au législateur. On peut l'éclairer en rapprochant ce passage des développements de la 3e partie des Origines du Totalitarisme sur le rapport entre le Chef et les membres du « mouvement » :

« La tâche suprême du Chef est d'incarner la double fonction qui caractérise toutes les couches du mouvement contre le monde extérieur ; et en même temps d'être le pont qui relie le mouvement à celui-ci. Le Chef (...) revendique personnellement la responsabilité de tous les actes, faits ou méfaits, commis par n'importe quel membre ou fonctionnaire dans l'exercice de ses fonctions. Cette responsabilité totale constitue, sur le plan de l'organisation, l'aspect le plus important de ce qu'on appelle le principe du Chef [Führerprinzip], selon lequel chacun des cadres, non content d'être nommé par le Chef, en est la vivante incarnation, et chacun des ordres est censé émaner de cette unique source toujours présente. Cette identification complète du Chef avec tous les sous-chefs qu'il a nommés, et ce monopole de la responsabilité pour tout ce qui se fait, sont aussi les signes les plus évidents de la différence décisive entre un dirigeant totalitaire et un dictateur ou un despote ordinaire. Un tyran ne s'identifierait jamais à ses subordonnés, encore moins à chacun de leurs actes (...) Cette responsabilité totale pour tout ce qu'accomplit le mouvement et cette identification totale avec chacun de ses responsables ont une conséquence très pratique : jamais personne n'a l'expérience d'une situation où il doit être responsable de ses propres actes ou peut en expliquer les raisons (...) Le véritable mystère du Chef totalitaire réside dans une organisation qui lui permet d'assumer la responsabilité totale de tous les crimes commis par les formations d'élite du mouvement et de revendiquer simultanément la respectabilité honnête et innocente du plus naïf de ses compagnons de route. (Arendt 2002, IIIe partie, chap. XI : « Le mouvement totalitaire », p. 699-700)

Il y a donc une symétrie parfaite entre la façon dont le Chef, source de toute légitimité, s'incorpore les actions de tous les sujets, et la façon dont ceux-ci, intérieurement, identifient leur volonté, dans ce qui la distingue des « penchants » et des « sentiments » que Kant disait « pathologiques » (c'est-à-dire issus de l'arbitraire empirique de chacun), à celle du « législateur », qui se trouve être maintenant le Chef[33]. Mais nous sommes aussi bien au plus près de la façon dont La Boétie, dans le Discours de la servitude volontaire, questionnait le mécanisme par lequel dans une tyrannie parfaite (ce qu'il appelle le pouvoir d'Un) « le tyran asservit les sujets les uns par le moyen des autres, et est gardé par ceux desquels, s'ils valaient rien, il se devrait garder ». Ici encore on a affaire à un processus d'identification qui fait de chaque individu disposant d'un certain « pouvoir » un « petit Un » ou comme dit La Boétie un « tyranneau », exacte réplique de l'Un souverain :

Dès lors qu'un roi s'est déclaré tyran, tout le mauvais, toute la lie du royaume, je ne dis pas un tas de larronneaux et essorillés qui ne peuvent guère en une république faire mal ni bien, mais ceux qui sont tachés d'une ardente ambition et d'une notable avarice, s'amassent autour de lui et le soutiennent pour avoir part au butin et être, sous le grand tyran, tyranneaux eux-mêmes (...) Car, à dire vrai, qu'est-ce autre chose de s'approcher du tyran, que se tirer plus arrière de sa liberté, et, par manière de dire, serrer à deux mains et embrasser la servitude ? (...) le laboureur et l'artisan, pour tant qu'ils soient asservis, en sont quittes en faisant ce qu'on leur dit ; mais le tyran voit les autres qui sont près de lui coquinant et mendiant sa faveur : il ne faut pas seulement qu'ils fassent ce qu'il dit, mais qu'ils pensent ce qu'il veut, et souvent, pour lui satisfaire, qu'ils préviennent encore ses pensées ; ce n'est pas tout, à eux, de lui obéir, il faut encore lui complaire, il faut qu'ils se rompent, qu'ils se tourmentent, qu'ils se tuent à travailler en ses affaires ; et puis, qu'ils se plaisent de son plaisir, qu'ils laissent leur goût pour le sien, qu'ils forcent leur complexion, qu'ils dépouillent leur naturel (...) quelle condition est plus misérable que de vivre ainsi, qu'on n'ait rien à soi, tenant d'autrui son aise, sa liberté, son corps et sa vie ? (La Boétie 2002, p. 48-49)

Pour rejoindre la situation décrite par Arendt - qui fait selon elle la différence entre une « tyrannie », même absolue, et le « totalitarisme » proprement dit - il faut, d'une part, que la volonté particulière (le « plaisir », « l'intérêt ») du Chef soit remplacé par l'universalité (ou plutôt la forme d'universalité) de la loi, et d'autre part que le processus d'identification s'étende à tous les sujets, dans l'exercice de ce « pouvoir » minimal qu'est le fait, pour chacun, de se commander à lui-même l'obéissance, ou d'identifier sa volonté à celle du législateur.

On comprend mieux alors, peut-être, quel dilemme réside au coeur de la critique de la loi-expression-de-la-volonté comme « absolu politique », qui parcourt toute la réflexion d'Arendt sur l'histoire contemporaine et sa tentative pour retrouver avec l'aide des Grecs, et plus fondamentalement pour inventer, une acception de l'institution (du nomos) dans laquelle l'exercice collectif du jugement, qui s'enracine dans la liberté de parole et s'éprouve jusque dans le risque de la désobéissance, ne constituerait pas seulement le fondement idéal du pouvoir législatif, mais la réalité quotidienne de son exercice et de son contrôle par la communauté des citoyens. La tautologie du positivisme juridique (la loi c'est la loi) est essentiellement instable : ou bien elle requiert un supplément de conviction ou de sens du devoir de la part des individus, qui peut - dans les circonstances historiques extrêmes du totalitarisme - se transformer en collaboration zélée à l'exécution du crime légal, ou bien elle doit être corrigée, avec tous les risques que cela comporte, par l'incorporation du « droit de désobéissance » à la constitution elle-même (au sens d'une constitution « matérielle », c'est-à-dire d'une pratique des institutions publiques, et non d'un texte normatif). Il serait à coup sûr un peu sommaire de poser que chacun d'entre nous, en tant que citoyen, n'a le choix qu'entre devenir lui-même un « petit Eichmann » en puissance, et se transformer en résistant à l'autorité (en « citoyen contre les pouvoirs »). De même qu'il serait sans doute illusoire de s'imaginer qu'un Etat ou une société dans lesquels la désobéissance civique figurerait parmi les « droits fondamentaux » serait par là-même immunisée contre toute dégénérescence totalitaire. Et pourtant, à titre d'idée régulatrice au moins, c'est bien ce choix qui, selon Arendt, doit orienter notre compréhension du politique.

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Notes

[1] Voir le petit livre nullement périmé d'Anne Amiel, 1996.

[2] Voir Arendt 1998, p. 9-10. Il est arrivé à Arendt de déclarer que « le défaut principal de la Condition de l'homme moderne est ceci : c'est encore du point de vue de la vita contemplativa que je regarde ce que la tradition appelle vita activa, sans jamais rien dire réellement sur cette vita contemplativa. » (Arendt 2007, p. 88)

[3] Rappelons qu'Arendt s'est réclamée de la 11e « Thèse sur Feuerbach » comme critère de distinction entre la philosophie professionnelle, « théorique », et la réflexion des « hommes d'action », immanente à l'activité politique (ainsi dans Arendt 1983, p. 224). Sur les rapports d'Arendt à Marx en général, cf. Anne Amiel 2001, p. 117-218.

[4] « Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter, corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on the earth and inhabit the world. » (Arendt 1998, p. 7).

[5] Je dis « deux séries », alors que, on le sait, la phénoménologie de The Human Condition repose sur la distinction de « trois sphères » de la vita activa correspondant respectivement au « travail » (labor), à « loeuvre » (work), et à « l'action » (action). Entre les deux extrêmes (c'est-à-dire entre la reproduction de la « vie » naturelle et l'espace « commun » (Zwischenraum, inter homines esse) de la vie publique, la médiation, qui tout à la fois les articule et maintient leur séparation, est justement constituée par l'oeuvre. Mais l'analyse du chapitre qui lui est consacré dans l'ouvrage (IV) montrera que cette médiation s'effondre historiquement sous l'effet de la mécanisation.

[6] Ce que The Human condition appelle « the unnatural growth of the natural » (p. 47). Voir aussi « Le concept d'histoire », dans Arendt 1972, p. 119-120.

[7] Je ne parle pas, bien entendu, de pessimisme anthropologique (augustinien, hobbesien) tel que valorisé au même moment par des auteurs tels que Schmitt ou Leo Strauss, mais de pessimisme historique. A la charnière des deux, voir cependant les réflexions critiques d'Arendt sur l'idée de progrès, notamment chez Kant (Arendt 2005, p. 187).

[8] L'expression « le trésor perdu des révolutions » donne son titre au denier chapitre (VI) de On Revolution. Elle est reprise dans la Préface de La crise de la culture. A chaque fois Arendt se réfère à l'aphorisme de René Char dans « Feuillets d'Hypnos » : « notre héritage n'est précédé d'aucun testament »

[9] Voir, à nouveau, les excellents développements de Possenti, 2002, p. 31-32 et p. 95 sq. (« La fondazione impossibile »).

[10] « Droits de l'homme et droits du citoyen. La dialectique moderne de l'égalité et de la liberté », in Balibar 1992, p. 124-150.

[11] Dans Was ist Politik ? (projet d'ouvrage publié après sa mort), Arendt cite en particulier Eschyle (Arendt, 1993, rééd 2003, p. 118).

[12] Cela revient à expliquer que les droits politiques dérivent de la nature qu'ils « élaborent » : d'où la paradoxale proximité avec les théories naturalistes du droit des nations, voire des races (qui sont conçues comme des « nations essentielles »). Ou plus exactement le fait que le conflit de l'universalisme et du racisme se déroule entièrement dans le paradigme de la « nature » : une nature contre une autre, ou une interprétation de ce qui est naturel dans l'homme contre une autre. Ce qui dénote une profonde équivocité du concept même de « nature » (cf. par exemple les développements sur Gobineau dans Arendt 2002, p. 431 sq).

[13] « Ces faits et ces réflexions apportent une confirmation ironique, amère et tardive aux fameux arguments qu'Edmund Burke opposait à la Déclaration française des droits de l'homme. Ils semblent étayer sa théorie selon laquelle ces droits étaient une « abstraction » et qu'il valait bien mieux, par conséquent, s'en remettre à « l'héritage inaliénable » des droits que chacun transmet à ses enfants au même titre que la vie elle-même, et proclamer que les droits dont le peuple jouissait étaient les « droits d'un Anglais » plutôt que les droits inaliénables de l'homme (...) La force pragmatique du concept de Burke prend un caractère irréfutable à la lumière de nos multiples expériences. Non seulement la perte des droits nationaux a entraîné dans tous les cas celle des droits de l'homme ; jusqu'à nouvel ordre, seule la restauration ou l'établissement de droits nationaux, comme le prouve le récent exemple de l'Etat d'Israël, peut assurer la restauration des droits humains. La conception des droits de l'homme, fondée sur l'existence reconnue d'un être humain comme tel, s'est effondrée dès que ceux qui s'en réclamaient ont été confrontés pour la première fois à des gens qui avaient bel et bien perdu tout le reste de leurs qualités ou de leurs liens spécifiques - si ce n'est qu'ils demeuraient des hommes... » (Arendt, 2002, p. 602-603). Auparavant (ibid., p. 437-438) Arendt avait montré comment Burke prépare le racisme en transférant les « privilèges héréditaires » de la noblesse à la nation anglaise dans son ensemble (voir le commentaire de Possenti 2002, p. 28). La question très complexe du sens de l'oeuvre de Burke est reprise dans Arendt 1973 (chap. 2, § V), distinguant cette fois entre les Déclarations françaises et américaines.

[14] Ce qu'Arendt désigne comme « l'espace intermédiaire » (Zwischenraum) ou « l'entre-deux humain » (inter homines esse). Cf. le commentaire de Abensour 2006, p. 132.

[15] Ce sont les trois étapes distinguées par Les Origines du totalitarisme (Arendt 2002, p. 795 sq.).

[16] C'est là l'existentialisme d'Arendt, si l'on veut utiliser cette catégorie.

[17] On se reportera en particulier aux commentaires de Cassin 1995, p. 161 sq. (« Il y a du politique : citoyenner »), p. 237 sq. (« La cité comme performance »), 248 sq. (« Ontologie et politique : la Grèce de Arendt et celle de Heidegger »). On comparera également avec la façon dont Bertrand Ogilvie travaille la notion de seconde nature à partir de sa relecture de La Boétie, en discutant des formulations telles que « anthropologie négative » et « anthropologie de l'altérité » : « Anthropologie du propre à rien », in Le Passant Ordinaire, numéro d'octobre 2003 ; « Au-delà du malaise dans la civilisation ; une anthropologie de l'altérité infinie », in Fernand Deligny 2007, p. 1571-1579.

[18] Je cite l'édition de référence aujourd'hui, Arendt 1998, p. 33.

[19] Je cite l'édition allemande, traduite et légèrement remaniée par H. Arendt elle-même : Ueber die Revolution, R. Piper Verlag, Muenchen 1968, rééd. Büchergilde Gutenberg (Frankfurt a. M. - Wien - Zürich), p. 36-37.

[20] Cf. Aristote, Politiques, III, 1277a25 : le citoyen parfait est celui qui apprend à la fois à bien donner et à bien exécuter des ordres.

[21] Il est évidemment frappant que, dans ce récit, Hérodote ait mis en scène un débat typique de la « raison » politique grecque (mis en forme par les Sophistes, et remanié par Platon et Aristote), à l'origine de la tripartition des régimes politiques, en le déplaçant au lieu de l'Autre, c'est-à-dire non seulement l'ennemi héréditaire, mais le Barbare, pour en faire ressortir l'universalité. Ce qui n'avait pu manquer d'intéresser au plus haut point Arendt, prenant place dans sa réflexion sur l'impartialité de l'histoire, matrice de la politique, dont les deux sources chez les Grecs sont à ses yeux Homère et Hérodote (Arendt 1993, p. 92 ; 1982, p. 56).

[22] Peut-on aller jusqu'à suggérer que Rousseau et Arendt divergent à partir de ce point commun ou « point d'hérésie » ? il faut voir que si Rousseau donne une interprétation « naturaliste » de la formule d'Otanès 'oute archein oute archesthai', ce serait précisément pour nommer la nature perdue, dans laquelle il n'y a pas d'archè au sens d'autorité (en quelque sorte : en archè oudemia archè...), alors qu'Arendt en donnerait une interprétation « institutionnaliste » (oute archein oute archesthai c'est la conquête de la citoyenneté, c'est-à-dire le droit aux droits, et donc aussi la possibilité de s'abstenir de les revendiquer ou de les exercer). Ce qui en ressortirait serait alors l'équivocité fondamentale de la formule d'Otanès, suffisante pour expliquer sa trace historique indélébile. Sur la « formule d'Otanès » et sa postérité, cf. Terray 1990, p. 210 sq.

[23] On comparera le résumé rédigé par Arendt à son usage personnel : Arendt 2005, p. 471-472.

[24] La relecture de ces essais aujourd'hui, dans le contexte des nouvelles guerres menées par le « monde libre » et de leurs conséquences constitutionnelles sur l'état de la démocratie, ne peut évidemment laisser indifférent.

[25] Je me suis expliqué ailleurs sur ma préférence pour la traduction de civil disobedience par désobéissance « civique » plutôt que « civile » (cf. « Sur la désobéissance civique », in Balibar 1998). Ce choix a été contesté, en particulier par Jacques Sémelin in Libération des 22-23 février 1997 (« Aux sources de la désobéissance civile »). On lira également les critiques de Yves Michaud : « Le refus comme fondation ? » (in Michaud 2006, p. 223-231).

[26] Je fais évidemment référence à Kelsen, qui a développé cette thèse de façon systématique à partir de 1922 (Der soziologische und der juristische Staatsbegriff) et en a fait ensuite la pierre d'angle de sa théorie « générale » des normes juridiques. Cela nous conduirait, si le présent exposé ne devait pas être maintenu dans des limites raisonnables, à esquisser une confrontation entre l'antinomisme tel qu'il se présente chez Arendt et chez Max Weber (« légitimité » comme probabilité d'obtenir l'obéissance, dont l'envers est la description de la « démocratie » de type « civique » - la « ville », ou l'Etat comme « ville » en général - comme régime fondamentalement « illégitime », c'est-à-dire dans lequel l'obéissance est improbable), ainsi que d'autre part chez Carl Schmitt (où la question du pouvoir n'est pas posée en termes d' « autorité », archè, mais de « souveraineté » : d'où l'importance de la distinction opérée par Arendt entre « violence » et « pouvoir », et la localisation de l'élément impolitique de la politique non pas du côté de la violence « sacrée » qui lui est inhérente, mais du côté d'une non-violence ou d'une anti-violence essentiellement discursive, ou en ce sens « logique »). La conception du pouvoir et de la résistance qui lui est inhérente selon Foucault constituerait un troisième point de comparaison fondamental.

[27] Aristote, Les politiques, III, 1275a32 : en un sens ce pouvoir indéterminé demeure virtuel, mais, « comme il serait ridicule de ne pas reconnaître le pouvoir à ceux qui sont tout-puissants » (kratistoi), c'est aussi le pouvoir de faire et de défaire, d'accepter et de refuser, donc finalement un pouvoir illimité, absolu en son genre, sans « mesure » intrinsèque, « sans lequel il n'y a pas de peuple dans la cité » (1275 b 6).

[28] Aristote, Politiques, III, 1275b5 : « c'est pourquoi l'on dit que c'est surtout dans la démocratie qu'il y a du citoyen ». Derrière la formulation d'Aristote je pense qu'il faut restituer les débats sur le sens de l'isonomia (un mot dont, remarquablement, il a fait l'économie !) la terrible polémique de Platon au Livre VIII de la République (politeia) contre la démocratie identifiée au régime dégénérant nécessairement en tyrannie en raison de son caractère intrinsèquement « anarchique » (aucune autorité n'y est respectée, ni publique ni domestique, pas même celle des humains sur les animaux...)

[29] Cf. Stanislas Breton : « 'Dieu est dieu'. Essai sur la violence des propositions tautologiques », in Breton 1993, p. 131-140. Faut-il comparer la « non-violence » arendtienne à d'autres notions antinomiques apparues en même temps ou depuis dans la philosophie politique contemporaine, en particulier le « pouvoir des sans-pouvoir » chez Merleau-Ponty (qui a certainement pour une part au moins inspiré la « part des sans-part » de Jacques Rancière) ? N'allons pas trop vite en besogne ici, tout en notant le parallélisme, car il faut tenir compte de ce que, chez Arendt, c'est justement le « pouvoir » qui représente cette non-violence, ou cette anti-violence. Mais Merleau-Ponty parle d' « inventer des formes politiques capables de contrôler le pouvoir sans l'annuler » (« Note sur Machiavel », in Merleau-Ponty 1960, p. 282)

[30] Je suis ici, pour ce qui concerne Bodin, le commentaire extraordinairement éclairant d'Olivier Beaud, Titre I : « La Loy ou la domination du souverain sur les sujets étatiques » (in Beaud 1994, pp. 53-130).

[31] On en trouve l'expression la plus concentrée dans le Contrat social de Rousseau où « la même » volonté est dissociée en tant que « volonté générale » indivisible du peuple et « volonté particulière » des sujets de sorte que la « distinction » entre auteur et destinataires a immédiatement pour conséquence le droit du souverain de « forcer chacun à être libre » en obéissant aux lois dont il partage la responsabilité par son incorporation au corps politique.

[32] Notons que dans son interprétation du comportement « rigoriste » d'Eichmann, Arendt fait directement référence à la forme perverse que prend cette caractéristique dans le régime totalitaire : « Eichmann se rendait compte au moins confusément que ce n'était pas un ordre mais une loi qui les avait tous transformés en criminels. La différence entre un ordre et la parole du Führer était que la validité de cette parole n'était pas limitée dans le temps et dans l'espace, ce qui est la caractéristique principale d'un ordre. »

[33] Il serait tentant ici, malgré les réserves bien connues d'Arendt envers la psychanalyse, de discuter ce qui, néanmoins, rapproche cette phénoménologie de la théorisation freudienne de l'identification, qui doit elle-même, sans doute, une part de son inspiration, à la théorisation kantienne du « modèle » ou « prototype » (Urbild) de la moralité subjective, c'est-à-dire le Christ, qui est en même temps, symboliquement, le « Chef de la communauté » des personnes morales (Religion dans les limites de la simple raison).