Erytheis

La question qui ouvre l’édition critique de la controverse («  de quel droit les Etats européens se sont-ils appropriés l’Amérique ? », p. 7) semble appartenir au refrain usé d’une historiographie coloniale dont le mouvement consistant à analyser la violence à partir des justifications juridiques fut longuement contesté[1]. Et pourtant, c’est bien parce que la critique de la violence est intimement liée au droit et donc aux rapports moraux, comme le montra Benjamin dans son célèbre essai, que la question de l’impérialisme colonial est destituée de sa nécessité naturelle ou auto-justificatrice dans lequel le discours théologique a eu tendance à l’enserrer. Nestor Capdevila arrive en effet à nous montrer comment cette question du droit d’appropriation soulevée par les « découvertes », et largement débattue entre Sepúlveda et Las Casas lors de la fameuse Controverse de Valladollid qui eut lieu sur proposition de Charles Quint dès 1550, est essentielle pour saisir comment un « débat interne au pouvoir impérial sur la forme légitime de l’empire débouche sur une critique de l’impérialisme effectif » (p. 7).

Comment expliquer alors la marginalisation théorique dont la controverse a fait l’objet au sein de la philosophie politique ? Et comment comprendre que la philosophie se soit si peu intéressée à la figure de Las Casas, celui que l’on surnommait le « Socrate espagnol » ? Peut-être est-ce en raison de la distance théorique qui existerait entre les études sur l’empire (au sens traditionnel) et les études sur l’impérialisme (au sens moderne). Cette dernière option est clairement mise de côté par Capdevila qui rappelle que si la question de l’impérialisme moderne doit effectivement être distinguée de celle de l’empire, il ne faut pas oublier que les Etats sujets de l’impérialisme ont construit des entités désignées sous le nom même d’empire, ce qui lie donc bien empire et impérialisme. Au-delà de la filiation terminologique, cette perspective est essentielle si l’on en juge par les conséquences théoriques qu’une faible prise en compte de cette parenté généalogique a entraînées : la marginalisation théorique de l’impérialisme en raison de la dévalorisation de l’empire comme objet théorique, à la suite du succès historique du modèle de l’Etat territorial (p. 21).  Ainsi, pour ce qui est de la critique de l’impérialisme, les propositions de Las Casas avaient de quoi séduire : justification du point de vue des vaincus, c’est-à-dire de la résistance des Indiens contre l’empire chrétien, demande de restitution de tous les biens volés aux Indiens, demande de rétablissement de leur statut de souveraineté. Et on aurait tort de mettre ces propositions sur le simple compte de la morale bien intentionnée car, comme le rappelle Capdevila, Las Casas va jusqu’à « prophétiser la destruction de l’Espagne pour le péché de la destruction des Indes » (p. 17), ce qui suffit à le déclasser définitivement de la catégorie des pacifistes dans laquelle les lectures chrétiennes l’avaient rangé.  

Mais avant d’entrer dans les détails de la pensée anti-impérialiste de Las Casas, et pour saisir comment Charles Quint fit la transition entre les systèmes impériaux classiques et le colonialisme (M. Duverger), Capdevila rappelle l’incertitude sémantique qui frappe la notion d’empire au moment de l’avènement de Charles Quint. En réalité cette incertitude ou équivocité semble consubstantielle à une nouvelle définition de l’empire tendant à l’universalité en même temps qu’il dénie la particularité qui le constitue structurellement:

L’universalité n’a jamais été qu’un fantasme, une manière de vivre un pouvoir exercé par un peuple sur d’autres peuples, en décrétant que ceux qui vivent au-delà des frontières impériales du monde civilisé constituent un monde barbare et sans valeur. Même si l’idée d’empire s’accommode, non sans difficultés, d’une stabilisation des frontières, la possibilité de reconnaître la particularité de cette universalité donne à ce fantasme la capacité de prendre une forme utopique en se traduisant par une amplification de la politique d’expansion, comme si la totalité du monde pouvait réellement être l’objet d’un pouvoir unique. L’usage de l’idée d’empire contient une contradiction refoulée avec la réalité, une dénégation de la particularité du pouvoir. (p. 27)

L’incertitude sémantique serait donc structurelle en raison de cette part de fantasme inévitablement contenu dans le rêve impérial. Dans le nouveau monde, le versant militaire de ce fantasme est clairement visible à travers la figure du conquistador, dont Cortés offre l’une des images les plus exemplaires avec la conquête du Mexique intégré au royaume de Castille ; Cortés, dont on peut dire à la suite de Capdevila qu’il incarne au mieux ce triomphalisme impérial à travers « le rire du conquistador » (p. 102). Et ce versant est indissociable d’une autre démesure, géopolitique mondiale celle-là, visant à établir une monarchie universelle qui unifie l’Europe, les Indes et l’Asie par la voie de routes maritimes et terrestres contrôlées par un seul souverain (p. 51). A cette tentative d’unification, à la fois rhétorique, politique et militaire, fondée sur une perception de la rotondité de la terre et de l’expansion illimitée des frontières, défendue par Cortés, s’oppose la tentative de distinction entre Ancien et Nouveau Monde, soutenue par un Las Casas soucieux de montrer la pluralité de l’Univers et la coexistence possible entre plusieurs souverainetés au sein de ce qu’il appelle les «mondes de la terre »(p. 54-55). Il s’agit donc pour Las Casas – et au sein d’un débat intra-impérialiste - de montrer que nous appartenons au même empire (spirituel) sans pour autant être du même monde (temporel). Comme le note fortuitement Capdevila, la répétition ici du terme d’empire « n’est pas la répétition du sens, elle est parfois même une modalité de sa transformation » (p. 59). L’hypothèse est alors la suivante : c’est peut-être en raison de cette éviction de l’idée de répétition comme différence et contestation, que les propositions de Las Casas ont été marginalisées ou schématisées dans les théories anti-impérialistes ultérieures.

En réalité, cette idée d’une diversité des mondes n’est pas propre à Las Casas, puisqu’elle était également partagée par Vitoria, Soto et Vázquez, ce qui conduisit l’historien Pagden a parlé d’un anti-impérialisme (thomiste) de l’Ecole de Salamanque. Mais selon Capdevila cette thèse oublie que « chez Las Casas la reprise de l’idée impériale a des effets anti-impérialistes alors que la critique de l’idée d’empire chez Vitoria fonctionne finalement de manière impérialiste » (p. 60) puisque Vitoria ne reconnaît les Indiens comme souverains et propriétaires que pour immédiatement chercher les droits que les Espagnols pourraient invoquer pour les déposséder! (p. 62). C’est d’ailleurs par la question de la propriété et du droit d’appropriation que se trouve le point d’articulation le plus manifeste entre les questions de l’Etat et de l’impérialisme, et au sein desquelles se joue aussi la question du biopouvoir dès lors que la notion de propriété qualifie autant les biens que la vie et la liberté. A partir des interprétations de Locke, les justifications rétrospectives de l’impérialisme prennent appui sur l’idée que tous les hommes sont naturellement égaux mais qu’ils ne travaillent pas également la terre, ce qui conduit à considérer l’Amérique en général comme un état de nature - une sorte de res nullium qu’aucun travail ne serait venu cultiver - que tout homme donc aurait le droit s’approprier par la seule force de son labeur. D’où l’idée que « la théorie de la propriété-travail s’applique à l’état de nature, donc à l’Amérique, alors que la théorie de la propriété-convention concerne la société politique, donc l’Europe » (p. 69). Comme le fait remarquer Capdevila, cette prise en considération de la position lockéenne est intéressante car elle permet de voir en quoi la question de l’impérialisme peut être détachée de la notion d’empire et être justifiée sur la base de principes universalistes, égalitaires, chrétiens et rationalistes. Cela consisterait donc à énoncer un paradigme à la fortune sans pareille au sein des théories critiques postcoloniales : « l’humanisme contient une déshumanisation qui rend possible toutes les violences » (p. 73). Ne pouvant faire ici état de l’ensemble des débats passionnants que cette édition critique prend le temps à chaque fois de soumettre aux données contemporaines de Las Casas et aux thèses proprement établies par ce dernier, disons brièvement que sont minutieusement abordées la question concernant le concept de génocide, d’ « homme jetable » (B. Ogilvie), ou celui de guerre juste ; la question de savoir ce qui lie impérialisme et nationalisme (p. 176) ou encore tout aussi brûlante, la question de l’historiographie de la « pensée métisse » dont l’auteur rappelle à juste titre qu’elle n’est rien d’autre qu’une pensée de classe réservée aux vainqueurs des vaincus et qui ignore les masses indiennes (p. 107). Espérons que cette nouvelle édition de la controverse invite à repenser sous un nouveau jour l’actualité d’une critique de l’impérialisme.
 

[1] Je me réfère ici au mouvement des Subaltern Studies aussi bien pour ce qui a trait à l’historiographie indienne (Cf. Ranajit Guha, Subaltern Studies I. Writings on South Asian History and Society, Delhi, Oxford University Press, 1982), que pour son versant latino-américain (cf notamment le livre désormais classique de Walter Mignolo, The Darker Side of The Renaissance : Literacy, Territoriality and Colonization, University of Michigan Press, Lansing, 1997).