Erytheis

 

Una de las principales disputas del pensamiento político medieval es aquella que opone dos figuras centrales de la autoridad, el Papa y el Emperador, quienes representan los dos poderes a los que se encuentran los cristianos de la época: el espiritual y el temporal. En el Occidente cristiano sendos campos de competencia tendían a superponerse y la cuestión de la autonomía de ambos poderes, o de si por el contrario uno debía tener autoridad sobre otro, constituyó uno de los aspectos centrales de esta lucha. Sin embargo, la descripción histórica de las tumultuosas relaciones entre ambas figuras no debe ocultar que el debate se mantuvo principalmente dentro del ámbito teórico, disponiendo cada uno de los campos de sus propios pensadores, adalides de su causa, quienes intentaron fundamentar su posición partiendo de análisis filosóficos. Según la famosa reflexión de San Pablo, “el poder proviene de Dios”[1], el Papa, en calidad de representante del Creador, podía reivindicar el poder supremo, una plenitudo potestatis que le posicionaba por encima de los príncipes, reyes o emperadores. En contraposición, los partidarios del Imperio implementaron un conjunto teórico complejo y heterogéneo, cuya meta principal fue la de discutir la influencia temporal del poder pontificio A lo largo de esos debates se constituyeron lo que llamaremos dos “figuras”, es decir dos personajes teóricos a menudo alejados de sus personajes reales correspondientes. Más allá de sus vivas reivindicaciones, el poder pontificio restaba fundamentalmente teórico, ya que de hecho sólo disponía de medios muy limitados para aplicarse realmente: sin poder coercitivo potente, sin otras armas que la prohibición o la excomunión, el Papa no dispuso nunca de la potencia práctica que sin embargo reivindicaba a nivel teórico. Para entender cómo esas figuras se construyeron históricamente, es necesario repasar la evolución de la figura del “Papa”, que se modificó profundamente a lo largo de la edad media.   

      

Perspectiva histórica de la disputa[2]

 

La historia de las relaciones entre ambas figuras contrapuestas de la autoridad, el Papa y el emperador, manifiesta un desfase entre las exigencias teóricas formuladas en los textos y la práctica efectiva del poder. Si sobre todo a partir del siglo XI, el Papa no dejó de reivindicar su poder sobre el orden temporal, éste le fue denegado puesto que ya no disponía de poder suficiente para imponer su voluntad. Uno de los principales argumentos del Papa para reivindicar el control del poder temporal fue un texto esencialmente simbólico, la Donación de Constantino. Se trata de una carta que el emperador Constantino le habría dirigido al Papa Silvestre en 315, pero ésta resultó ser una falsificación, sin duda realizada en el siglo VII. Este texto narra la conversión y bautizo de Constantino y cómo éste se curó de la lepra gracias a la intervención de Silvestre. Este documento se presenta ante todo como una transmisión del poder imperial al Papa, por el que Constantino le lega las insignias imperiales, el palacio de Letrán en Roma y sobre todo la totalidad de su poder, espiritual y temporal a la vez. En última instancia, el objetivo de esta carta era justificar la ruptura entre el Papa y el emperador de Bizancio, y garantizar a los Francos que los territorios bizantinos en Italia pertenecían al Papa, y por ende, éste podía otorgárselos a ellos. No obstante, a nivel teórico, la Donación iba aún más lejos, al ofrecer al Papa la posibilidad de nombrar al emperador, es decir controlar directamente el poder temporal. Sin embargo, este texto se reveló como un arma de doble filo porque, en el relato de la Donación, es el emperador quien otorga el poder y coloca la corona en la cabeza del Papa: ¿No parece acaso significativo que, en definitiva, sea más bien el emperador quien hace los Papas y no viceversa? Consciente de este problema, Gregorio VII, nombrado Papa en 1073, intentó fortalecer el poder espiritual, al afirmar que “el Papa no puede ser juzgado por nadie”, que éste es el único que puede disponer de las insignias imperiales (acervos de la Donación), o incluso que “puede destituir a los emperadores”.
Sin embargo fue bajo el reino de Inocencio III (1198-1216) cuando el poder papal realizó sus reivindicaciones más enérgicas, al considerar que el Papa poseía una plenitudo potestatis, “potestad absoluta” que lo situaba por encima de  reyes y emperadores. Se trataba, en primer lugar, de un cambio en el contenido del título: hasta entonces, el Papa era llamado “vicario de San Pedro”, tomando su autoridad del Apóstol -autoridad que éste último recibía directamente de Cristo-. En este sentido, si la fuente del poder papal es Roma, es precisamente porque allí se encuentra la tumba de San Pedro. Desde esta perspectiva, una visita con el Papa equivale a una audiencia con el propio San Pedro, dado que el Papa no es sino la persona, la manifestación física de San Pedro. En este sentido, el poder no pertenece al individuo elegido sino más bien al Apóstol. Inocencio III modifica este aspecto cuando proclama que él (y por ende los Papas) no es el vicario del “Príncipe de los apóstoles”, sino el “vicario de Jesucristo”. Se trata de una mutación fundamental porque abre la posibilidad de una dominación universal del Papa,  investido, de ahora en adelante, del poder crístico (Cristo no era un mero individuo sino el representante de la totalidad del género humano), y conduce a afirmar que los dos órdenes del poder - espiritual y temporal – se encuentran unidos en la figura papal[3]. Sin embargo, debe remarcarse que una vez más el poder que se atribuía el Papa restó ante todo teórico porque, en los hechos, éste nunca pudo actuar sin el apoyo de los poderes seculares. El reparto de los cargos de la Iglesia no pudo hacerse sin intensas negociaciones entre los soberanos seculares y el soberano pontífice y la fuerza principal de éste consistió en disponer de un aparato legislativo considerable, así como de una organización aún más estructurada que la de los reinos; aunque en el tránsito del siglo XIII al siglo XIV, la lucha tomó un cariz más virulento con el enfrentamiento que opone al Papa Bonifacio VIII con Felipe IV el Hermoso, rey de Francia.
El conflicto despertó en febrero de 1296, con el decreto de Bonifacio VIII titulado Clericis laicos, mediante el que el pontífice pretendía neutralizar la iniciativa del rey de Francia de exigir fondos a la curia eclesiástica para financiar la guerra contra Eduardo I de Inglaterra. Dado que las tierras de la Iglesia ubicadas en los límites del reino de Francia se encontraban bajo la jurisdicción del Papa, tan sólo éste podía recaudar impuestos; aunque Felipe IV intentó pasar por encima de la jurisdicción de la Iglesia con el objetivo de someter la totalidad de los territorios del reino a su poder. De esta manera, el monarca pretendía reafirmar su autoridad judicial y legislativa, y conseguir así su autonomía con respecto a las autoridades eclesiásticas. Aunque en un primer momento, el Papa había accedido a las pretensiones del monarca, el conflicto se complicó cuando el rey de Francia mandó detener al obispo de Pamiers en 1301, bajo el pretexto de traición. El mismo año, Bonifacio VIII contraatacaba con la bula Ausculta filii, en la que se recordaba que el pontífice era el “padre” y el rey el “hijo”. El texto concluía convocando en Roma a los representantes de la Iglesia francesa. Esta bula generó gran agitación en Francia, especialmente en relación a la modificación del texto efectuada por Guillermo de Nogaret, quien ahondó en el tono ofensivo del texto con el fin de encender los ánimos contrapuestos en el reino. Los franceses, ayudados por los Colonna (familia exiliada en Francia y hostil a Bonifacio VIII), acusaron entonces al Papa de haber asesinado a su predecesor, Celestino V, y Felipe IV el “Muy Cristiano” se presentó como él encargado de destituir al criminal sentado en el trono de San Pedro. A modo de respuesta, Bonifacio, el 18 de noviembre de 1302, escribía la bula Unam Sanctam[4] afirmando la plenitudo potestatis del Papa y la obligación de los reyes a someterse a él, en calidad de vicario de Cristo. La bula defiende posiciones cercanas a las de Inocencio III y San Tomas de Aquino, retomando la idea según la cual el Papa dispone de las dos espadas del poder, la temporal y la espiritual, y afirmando que el primer tipo de poder debe siempre subordinarse al segundo. Felipe IV reaccionó de forma muy virulenta (especialmente teniendo en cuenta que el Papa amenazaba con excomulgarlo) y el 9 de Septiembre 1303 envió a una pequeña legión encabezada por Guillermo de Nogaret para detener al pontífice cuando éste se encontraba en Agnani[5]. Aunque este movimiento acabó fracasando ya que la población de la aldea auxilió al Papa, éste resultó fuertemente debilitado, muriendo poco después.  Agnani supuso así un giro en la disputa que enfrentaba a las dos figuras mayores de la autoridad a finales de la edad media, tratándose del enfrentamiento histórico más importante entre ambas. A su vez este episodio nos informa sobre el cariz que podía llegar a tomar el conflicto. Ambas facciones se encontraban obligadas a cimentar sus posiciones en enérgicas teorías, únicas capaces de justificar sus prácticas. En este sentido, el atentado de Agnani puede ser leído como la manifestación circunstancial de la longeva disputa, fundamentalmente teórica, que oponía ambos órdenes.   
Más que en los hechos, ambos poderes se enfrentaron sobretodo a nivel discursivo durante toda la edad media. Los partidarios del Papa se apoyaban, entre otros, sobre la Donación, los escritos de Inocencio III o los textos políticos de Santo Tomás de Aquino; mientras que los adalides del Emperador contaban con teóricos como Juan de París, Dante o Marsilio de Padova. Si bien hechos históricos como la lucha entre Bonifacio VIII y Felipe IV pueden ilustrar el enfrentamiento entre ambas autoridades, éstos no bastan para entender su amplitud, dado que se trata de una disputa esencialmente ideológica. Por ello, hemos decidido hablar del Papa y del Emperador como dos “figuras”, sugiriendo que se trata de dos figuras discursivas, que no mantienen correspondientes históricos reales y que fueron constituidas a partir de dos aparatos conceptuales distintos. En este sentido, aunque el Papa no mantenga en la praxis un verdadero poder coercitivo ni medios de presión eficientes, él mismo o sus partidarios pueden producir un discurso de poder que, como tal, no puede ser combatido sino desde otros horizontes discursivos. Si bien la historia efectiva de las relaciones entre ambos poderes es sobre todo la de un compromiso y colaboración progresiva, su historia es también la de la construcción progresiva de dos figuras discursivas antagonistas del poder político.

 

La supremacía del poder espiritual

 

Para entender los argumentos de los partidarios del poder papal, cabe recalcar que para los pensadores de la época, la diferenciación entre el dominio espiritual y el temporal no se resumía a una distinción entre clérigos y laicos. Esta distinción se fundamentaba primordialmente en una metafísica neoplatónica[6], que piensa el mundo según una estructura jerárquica en la que se consagra la primacía de lo celestial sobre lo terrenal. La metafísica medieval consideraba así que la totalidad del ser conforma una escala ontológica, en la que los seres se ordenan en función de su grado de perfección. La cumbre de esta escala se encuentra ocupada por seres que pertenecen estrictamente al mundo espiritual, las Inteligencias angélicas; a continuación aparecen los hombres, claramente dotados de intelecto pero también encadenados a una existencia material; luego los animales, vegetales, minerales; y en el grado más bajo, se encuentran los cuatro elementos o materia prima informe. A su vez cada una de estas categorías se encuentra subdividida, y los propios hombres son ordenados en una escala fundamentada en el uso más o menos importante del intelecto: en la base de esta escala se sitúan los individuos que se dedican a la vida activa, a quienes se supone un menor uso de las funciones intelectuales, y a los más simples de los cuales se reduce prácticamente al estado de bestias. Mientras en la  cumbre de la escala se encuentran quienes eligen la vida contemplativa y por tanto realizan un uso más elevado del intelecto. En una sociedad donde los letrados son ante todo clérigos, funciona una jerarquía social en la que éstos reivindican una dignidad superior a la de los laicos. Este tipo de clasificaciones y pretensiones se encuentran en el discurso del Papa Gregorio VII en el siglo XI, así como en el De sacramentis christianæ fidei de Hughes de Saint-Victor escrito en el siglo XII. Para éste, el laico y el clérigo se distinguen de la misma manera que lo terrenal y lo celestial o lo corpóreo y lo espiritual. El hecho que estas oposiciones sean pensadas a la luz de la jerarquía ontológica antes presentada, permite afirmar la idea de que el poder de la Iglesia es superior al poder político. Se trata entonces de pensar dos órdenes de poder y su dependencia mutua, a menudo ilustrada con la teoría de las “dos espadas”. En el Evangelio, antes de la detención de Jesús, los apóstoles le presentan dos espadas[7], tradicionalmente interpretadas como las dos vertientes del poder: el espiritual y el temporal. La espada espiritual simboliza el poder pontificio, por ejemplo la excomunión, y la espada temporal alude al poder político. A partir de la interpretación de las Escrituras, en las que se dice que Pedro debe “guardar su espada en su vaina[8]”, se supone que el Papa es quien debe manejar esta segunda espada. Aunque los defensores de la supremacía papal consideraban que el poder laico podía manejar la espada temporal, siempre que lo hiciera en función de las exigencias del poder espiritual, autores como Bernard de Clairvaux defendían que ante un peligro mayor, el Papa podía apoderarse de la segunda espada y utilizarla, por ejemplo en el caso de las cruzadas. Mientras que los partidarios del poder secular consideraban que las dos espadas constituían poderes independientes, los defensores del poder papal defendían la idea contraria según la cual el Papa debe mantener la autoridad sobre ambas, aunque en la praxis tan sólo maneje una.    

 

Los principales argumentos de los partidarios del Papa pueden encontrarse en el De ecclesiastica potestate de Egidio de Roma[9], tratado escrito en torno a 1301-1302 en plena crisis entre Bonifacio VIII y Felipe IV y poco tiempo antes de la bula Unam sanctam. En la primera parte del texto se expone la naturaleza del poder eclesiástico y las razones de su superioridad con respecto al poder temporal. Al principio de la obra, Egidio de Roma enuncia el papel del Soberano pontífice, encargado esencialmente de lo referente a la moral o la fe, ámbito que depende estrictamente de su autoridad espiritual (DEP, I, 1, § 2). A continuación el autor insiste sobre la voluntad de situar la autoridad espiritual por encima de todo poder temporal. Primero porque, como afirmaba Gregorio VII, el Papa es “juez de todas las cosas”, pero no puede ser juzgado “por nadie” (DEP, I, 2, § 6), enunciado que instaura la inmunidad papal con respecto a los poderes temporales. Los argumentos propuestos por Egidio de Roma son en primer lugar metafísicos, pensándose la supremacía del Papa desde una visión jerárquica del orden del mundo. Dado que todas las cosas se encuentran jerarquizadas en función de su esencia: siendo la naturaleza, o sea la esencia del Papa más perfecta que las de otros soberanos, su autoridad es superior a la de todos ellos y por tanto éstos le deben obediencia, debiendo las criaturas más imperfectas someterse a las más perfectas (DEP, II, 4, § 13). Para  asentar su proyecto, Egidio de Roma fundamenta su argumentación en una serie de jerarquías concatenadas, entre las que aparece en primer lugar, la jerarquía natural formada básicamente por la materialidad inerte, representada por la Tierra y el Agua. A continuación aparecen los seres vivos no sensibles (vegetales), y tras éstos los seres vivos sensibles (animales) y finalmente en la cúspide se encuentran los hombres, seres a su vez sensibles y pensantes. Por su posición en esta escala, el hombre mantiene la vocación de someter a su poder a los seres de los eslabones inferiores. Una segunda jerarquía precisa la primera, al introducir esta vez una separación entre el cuerpo y el alma. Aunque el cuerpo sea considerado superior a los diferentes objetos materiales (hierro, madera, herramientas…), ya que puede utilizarlos o transformarlos, él mismo se encuentra sometido al alma, que le es superior y lo dirige (DEP, II, 4, §8). El alma es un principio espiritual inmortal, pero su devenir ha de ser guiado por una instancia que le permita llegar a la beatitud perfecta de la otra vida. Ahora bien, dado que el Papa es quien se encarga de la moral y la fe, a él corresponde instaurar el gobierno de las almas, con el fin de permitir alcanzar la vida eterna. La base de esta segunda jerarquía la constituyen así las cosas materiales, sobre las que actúan los cuerpos, actuando éstos a su vez bajo la el amparo del alma, la cual se encuentra, recordemos, sometida al Papa. A esta segunda jerarquía se añade una tercera que organiza los órdenes sociales en función de sus finalidades, temporal o espiritual. De esta manera los diferentes órdenes del poder son analizados siempre en función de una jerarquía metafísica que somete lo temporal a lo espiritual (DEP, II, 4, § 15). Mientras que la finalidad del poder del rey se mantiene dentro del ámbito de lo corporal, el poder de la Iglesia concierne a los asuntos espirituales. El razonamiento parece claro: como el cuerpo se encuentra siempre sometido al alma – segunda jerarquía –,  el poder temporal, que no se ocupa sino de asuntos materiales, debe someterse necesariamente al poder espiritual. Dado que el poder espiritual se organiza en torno a una estructura jerárquica en cuya cúspide se encuentra el Papa, todos los órdenes del poder deben obedecerle. Así, el Papa es el juez supremo de todos los señores temporales, y  nadie puede juzgarle, excepto Dios.  Desde esta perspectiva, el papel de los reyes consiste en preparar el mundo material para que pueda ser gobernado por las instancias espirituales, promoviendo la justicia en el ámbito de lo corpóreo con el fin de facilitar el papel del gobierno de lo espiritual (DEP, II, 6, § 21). Junto a estos argumentos jerárquicos, Egidio de Roma utiliza un argumento de anterioridad (DEP, I, 6, §1) fundamentado en la idea defendida por Aristóteles y Santo Tomás de Aquino[10] según la cual lo anterior es esencialmente más perfecto que lo posterior. Considerando que, pese a que en el décimo libro del Génesis tan sólo se menciona al primer rey, Adán, Abel o Noé habían realizado actos que constituían una forma de sacerdocio, el autor concluye la preeminencia de lo  religioso sobre lo político, y por tanto su mayor perfección.
Volvemos a encontrar la misma lógica  en el tratamiento que realiza el autor de la cuestión de las dos espadas, considerando que la espada espiritual, poseída por el Papa, es esencialmente superior a la temporal. Además, mientras que la Iglesia mantiene una vocación universal, subrayada por el título pontificio de “Vicario de Cristo”, los poderes temporales son limitados, particulares, ya que actúan sobre lo corpóreo y se encuentran limitados por las fronteras del reino (DEP, II, 10). Tomando el ejemplo del herrero, Egidio de Roma muestra que el poder temporal, que tiene como finalidad las cosas materiales, es similar al martillo del herrero, mientras que el poder espiritual es como el propio herrero (DEP, III, 4, § 4). El poder “primero” es entonces quien determina la finalidad última de la acción; es decir que el poder espiritual, tal como ocurre en el caso del herrero, dirige la totalidad de las operaciones hacia el objetivo último; sin embrago la implementación de estas operaciones atañe a las cosas materiales y por ello debe delegarse al poder temporal. Con este ejemplo, Egidio de Roma señala de forma vehemente la dependencia de lo temporal con respecto a lo espiritual, reduciendo el poder de  reyes y de príncipes a una simple herramienta del poder papal que fija la finalidad universal de los hombres. Sin embargo, el poder verdaderamente primario es el de Dios, Rey verdadero de todas las criaturas, tal como enseñaba San Pablo al afirmar que “todo poder viene de Dios”. Este origen divino garantiza la bondad esencial del poder, que sin embargo puede pervertirse al alejarse de la finalidad deseada por el Creador; si el rey temporal no persigue esta finalidad, el Papa puede destituirlo (DEP, II, 9, § 10). Sin embargo debemos remarcar que el papel de la Iglesia  es instaurar un poder encargado de la gestión de los asuntos temporales (DEP, III, 4, § 5), sin intervenir permanentemente en ellos, de manera que el poder temporal dispone de una relativa autonomía. Sólo en ciertos casos particulares – por ejemplo cuando el rey se aleja de la finalidad espiritual – el poder espiritual debe retomar sus prerrogativas e influir sobre lo temporal. 
El De ecclesiastica potestate se presenta como un tratado demostrativo que prueba la dominación de lo espiritual sobre lo temporal a partir de una concepción metafísico-jerárquica que constituye el fundamento de la argumentación. Al presentar el poder papal como una función con vocación universal, intermediario entre Dios y los hombres, confina lo temporal al campo de lo particular. Sin embargo, es en el marco de la propia metafísica general donde los adversarios de la plenitudo potestatis van a formular sus demostraciones. De ahí que, si bien todos los pensadores admiten el mismo sistema onto-teológico, éstos se diferencian en la interpretación del lugar que ocupa lo temporal en su seno. En este sentido, sus argumentos no tratan de negar por completo la superioridad esencial de lo espiritual sobre lo temporal, sino más bien de afirmar, en esta jerarquía, la autonomía del poder secular. 

 

La autonomía del poder temporal

 

Escrito hacia 1302-1303, poco tiempo después del De ecclesiastica potestate, el De potestate regia et papali de Juan de París[11] rebate los argumentos de Egidio de Roma, protegiendo la esfera temporal de la dominación espiritual y proponiendo una separación de poderes frente a la idea de dependencia. Juan de París no cuestiona el universalismo de la Iglesia, sino que restringe su poder al considerar que su papel se limita a conducir a los hombres hacia la salvación. En cuanto al poder temporal, el autor no discute su particularidad, afirmando que varía en función de las diferencias climáticas y geográficas. Pero si  lo espiritual es más digno que lo temporal y guarda para sí toda voluntad de universalidad, ¿cómo oponerse a las afirmaciones de Egidio de Roma? Juan de París supera el problema afirmando que la diferencia de dignidad no conlleva una dependencia, ya que ambos órdenes de poder se encuentran instaurados por Dios. En realidad, sustituye a la jerarquía simple Dios-Papa-Rey a la doble jerarquía, Dios-Papa y Dios-Rey. El poder del Papa proviene así directamente de Dios, y es más digno que el de los reyes al pertenecer al campo espiritual; pero el poder del rey proviene también directamente de Dios, y no del Papa. De esta manera, el poder secular del rey es muy inferior en dignidad al poder eclesiástico, pero como Dios instaura directamente los, y como el poder del rey no proviene del Papa, la jerarquía intermediaria Papa-Rey desaparece. Existen sin embargo casos en los que lo espiritual puede intervenir en lo temporal, por ejemplo cuando se aparece una herejía u opiniones erróneas que atañen al dogma, o cuando un individuo comete pecado.  Si bien el Papa puede proceder a una excomunión, no puede en absoluto imponer una pena corpórea o la muerte. Además, aunque el Papa pueda excomulgar a un rey en caso de herejía, el rey puede por su parte denunciar a un Papa criminal – como lo hizo Felipe IV en su controversia con Bonifacio VIII –al  presionar al propio Papa, sus cardenales y su pueblo-. Si Juan de París cuestiona la inmunidad papal y distingue claramente los dos órdenes del poder, su demostración parece encerrar algunas debilidades, primero porque reconoce la particularidad y la dispersión del poder temporal en una multitud de reyes y príncipes. ¿Acaso no es contradictorio pensar por un lado una comunidad espiritual universal gobernada por el Papa, y por otro una infinidad de poderes seculares, fraccionados, que amenazan con aniquilar el universalismo de la Iglesia? ¿el hecho que el Papa o el rey puedan destituirse mutualmente no contradice una verdadera autonomía de los dos?     
Para los defensores de una verdadera autonomía del poder temporal, la solución del problema no puede hallarse en una conceptualización basada en la multiplicación de los poderes temporales, sino que supone que se construya, frente al Papa, un poder temporal único y universal. Por esta razón, los pensadores de principios del siglo XIV, van a esforzarse en reactivar una antigua figura del poder, la del emperador, una especie de rey entre los reyes, que dispone de un poder temporal universal y no de un poder particular. Con esta nueva figura, se torna posible la transformación de las dos jerarquías y la diferenciación del orden de los poderes espirituales (Dios-Papa-Obispos) con respecto al orden temporal (Dios-Emperador-Reyes). Ante todo cabe apuntar que este emperador es efectivamente una figura meramente teórica, ya que no hay – al contrario del Papa respecto a los obispos – un verdadero emperador que sea reconocido por la totalidad de los reyes como su señor. El Imperio temporal es pues ante todo una idea, la unificación de todos los reinos bajo el amparo de un solo poder secular con vocación universal. En aras de resolver tamaño problema Dante propone en su Monarquía, escrita entre 1316-1317, una nueva concepción de la relación entre los poderes, insistiendo en la vocación universal del poder imperial. El fundamento de su argumentación reside en la distinción de dos órdenes de la beatitud humana, mientras que para los teólogos como Tomas de Aquino no existía más que una beatitud, la celestial, lograda tras la muerte del cuerpo (hablando de beatitud terrenal sólo por homonimia). Para Dante, siendo el hombre una criatura espiritual, dispone de una doble finalidad: en calidad de criatura espiritual, anhela una beatitud prometida por los preceptos espirituales y hacia la cual le dirige la fe, pero en calidad de criatura terrenal tiene también una finalidad en esta vida. Esta última puede ser alcanzada por la razón y la instrucción filosófica, que le permite desarrollar la vida buena[12]. No obstante, para ser exactos, debemos precisar que Dante señala la existencia de  tres órdenes de felicidad para el hombre, como describe en su Convivio escrito hacia 1303-1307. Todos los hombres no pueden orientarse hacia una vida filosófica contemplativa, como afirmaba Aristóteles, porque parte de ellos deben dedicarse a la vida activa con el fin de satisfacer las necesidades esenciales de la comunidad. Existen pues dos órdenes de la felicidad, remitiendo uno a la vida activa y el otro a la contemplativa. Ésta, más espiritual, es superior en dignidad a la primera[13] . Si bien la beatitud más perfecta es efectivamente la de la visión directa de Dios, no puede por ello considerarse como la finalidad del hombre en esta vida, ya que sólo es una esperanza y no algo que pueda realizarse efectivamente en lo temporal.
Nos encontramos frente a una cuestión central, que mantiene consecuencias políticas inmediatas: desde la posición de autores como Santo Tomás, para quien  la única beatitud es la de la vida espiritual celestial, todos los hombres deben someterse durante su vida al poder que permite alcanzarlo, es decir al poder espiritual que asegura el gobierno de las almas. Al contrario, si el hombre tiene dos beatitudes distintas, éste debe obedecer a dos poderes diferentes: el poder temporal le permite realizar la vida buena porque se encarga de las cosas terrenaless, mientras que el poder espiritual se limita a un conjunto de consejos morales con el fin de alcanzar la beatitud del Paraíso; y el Papa no puede intervenir en la conducta de los asuntos temporales, ya que su ámbito de competencia es meramente moral y no político. El poder político se inscribe así por completo en lo temporal, sin otra finalidad que la de posibilitar la beatitud terrenal, que no depende de la celestial. En efecto, se puede llevar una vida desgraciada, bajo la égida de un tirano por ejemplo, y acceder a pesar de todo a la beatitud de los bienaventurados.  Y a la inversa, se puede realizar la vida buena terrenal sin que esto signifique acceder a la beatitud suprema, tal como los antiguos griegos, que llevaron una vida buena pero que, al no haber conocido a Cristo, se encuentran en el limbo de su Infierno. 
Sin embargo, Dante era absolutamente consciente del fraccionamiento de los poderes políticos en su época, hecho que le conmociona, tanto más cuanto que la particularización del poder provoca que todos los hombres corran el riesgo de no realizar la beatitud terrenal al restar dependientes de poderes seculares particulares que pueden ser tiránicos. Por ello, Dante apunta la necesidad de trascender las agrupaciones humanas particulares –principados o reinos– y considerar la humanidad en su universalidad, es decir proponer una estructura política que englobe a la totalidad de los seres humanos. Para apoyar su argumentación, Dante recurre a un conjunto de argumentos clásicos defendidos por los averroístas de su época, proponiendo así un ideal político para el género humano en su conjunto. Para los averroístas, cada hombre particular realiza una de las funciones posibles del intelecto humano, mientras que éste (el intelecto humano universal) se encuentra integralmente en acto, tan sólo en el género humano como totalidad. Así, en  el tratado titulado De la beatitud del alma y atribuido en la época a Averroes, se defiende la necesidad de existencia, en todo momento histórico, de un filósofo capaz de realizar esta posibilidad del intelecto, ya que si no una de las funciones del intelecto restaría baldía en tanto que potencia nunca realizada en la praxis (este enunciado se contrapone a la afirmación de Aristóteles sobre que “la naturaleza no hace nada en vano”. Aunque en la época la filosofía averroísta fue objeto de violentas controversias, ésta influyó considerablemente en el pensamiento de Dante. Observemos al respecto el siguiente fragmento de la Monarchia
De esta manera existe una actividad propia de la humanidad universal, en torno a la que  humanidad en su inmensa multitud se encuentra ordenada; esta operación, ciertamente, no puede ser alcanzada por un solo hombre, una sola familia, una sola aldea, una sola ciudad o un reino particular. […] El grado más alto de la potencia humana como tal es la potencia o virtud intelectiva. Y dado que esta potencia no puede ser ni entera ni simultáneamente realizada ni a través de un solo hombre, ni a través de una de las comunidades particulares nombradas anteriormente, se hace necesario que exista en el género humano una multitud a través de la que esa potencia se realice. De la misma manera, es imprescindible la existencia de una multitud de elementos generadores para que toda esa potencia de la materia prima se someta a una actualización continua; lo contrario significaría admitir una potencia separada, cosa imposible. Averroes, en su comentario sobre los libros Del Alma admite esta opinión[14].

Dado que la totalidad de las posibilidades humanas no puede ser realizada por individuos particulares, sino únicamente a través del género humano, se torna necesario un gobierno universal de los hombres capaz de armonizarlos. Este fragmento de la Monarchia muestra bien las dificultades inherentes a la argumentación de Juan de París, teniendo en cuenta que la teoría política no puede pensarse a partir de comunidades particulares, ya sean éstas pueblos o reinos. Frente a la universalidad de la función espiritual papal conferida por el título de “Vicario de Cristo”, debe constituirse otra figura universal, la del emperador, encargado de realizar la beatitud terrenal para todos los hombres. Si los hombres realizan la totalidad de las potencias posibles del intelecto, tan sólo en tanto que género humano, se torna indispensable un Imperio que agrupe a todos los hombres, un Imperio universal, donde la humanidad logrará alcanzar finalmente su plena y entera expresión, su beatitud terrenal, indefectiblemente colectiva (nunca individual). Por tanto es indispensable dejar de pensar la política a nivel de la mera ciudad, o incluso del reino particular, y pasar al nivel del Imperio, el único capaz de asegurar la paz universal de todos los hombres, este Imperio se define así como “un principado único sobre todos los seres que viven en el tiempo” (Monarchia, I, ii, 2).

Sin embargo, el emperador anhelado por Dante, no es más que aquello que hemos llamado una “figura”, es decir un personaje teórico que nunca llegó a tener un correspondiente histórico. Henri VII, monarca al que apoyaba el poeta florentino, nunca accedió a la función imperial. Así, en el viaje metafísico que lo lleva hacia el Paraíso, Dante constata que el trono del emperador resta vacante[15], todavía a la espera de un individuo digno de sentarse en él. La concepción imperial se articula así en torno a la visión de una especie de héroe, un “prudente” capaz de organizar en torno a él un conjunto de poderes seculares fragmentados. Sin embargo, como lo apunta Marsilio de Padova en su Defensor pacis (1324), la presencia de este tipo de individuos, aunque factible, es extremadamente rara y por tanto no permite fundar una teoría política viable[16]. En este sentido, aunque su tratado se proclama como una defensa del imperio, parece alejarse de una forma de imperialismo idealista para centrarse, sobre todo en el primer tratado, en la manera en que los pueblos se otorgan a sí mismos los gobiernos que les convienen. Si Marsilio de Padova defiende la idea imperial, éste demuestra asimismo un cierto pragmatismo político que le diferencia considerablemente de Juan de París o de Dante. De ahí que su propósito parezca más un método que permite asentar los gobiernos particulares de las ciudades, que un imperialismo de rémora idealista. Al asumir la esterilidad del conflicto entre las dos figuras de autoridad, Marsilio abre una nueva edad, la de una autentica “ciencia política” en que la que se inspirará Maquiavelo en su propuesta de una forma de instauración de los gobiernos seculares autónomos en la que a la espera de ese héroe universal, el poder de gobernar debe provenir directamente del pueblo y de sus posiciones electivas, frente a la idea de emanación divina.    

 

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- Southern, Richard W., L’Église et la société dans l’Occident médiéval (1970), trad. fr. París, Flammarion, « Champs », 1997.
- Santo Tomás de Aquino, Somme théologique, trad. fr. A.-M. Dubarle et al., París, Cerf, 4 vol., 1984-1986.