Erytheis

 

C’est un adage de la philosophie depuis Platon qu’il ne faut pas se fier aux apparences. Le dernier cours paru – dans une relative discrétion – de M. Foucault au Collège de France se présente sous un aspect des plus austères. Il y est question, essentiellement, de deux grands modes d’un « dire-vrai » développés dans la société athénienne au tournant des Vème et IVème siècles avant Jésus-Christ, à savoir une parrêsia politique et son infléchissement dans une forme philosophique sous l’impulsion notamment de Socrate et de Platon. Les connaisseurs de Foucault, qui suivent ses publications posthumes tome après tome, s’enchanteront d’y trouver un maillon essentiel de la chaîne qui, du flamboyant et paradoxal premier volume de l’Histoire de la sexualité (1976), a conduit le chercheur vers les rivages apparemment plus éloignés et paisibles de la philosophie hellénistique et des premiers temps de la pastorale chrétienne. Mais les autres ?
À n’en pas douter, ces « autres » auraient bien tort de laisser les premiers se délecter seuls de ce qui est sans doute un des cours les plus cohérents et, d’une certaine manière les plus aboutis et les plus ambitieux de Foucault, un propos à la construction rigoureuse, vigoureusement encadré par des rappels cohérents et qui surtout écornent sérieusement l’image encore bien établie d’un Foucault prisonnier des contradictions de son relativisme hyperbolique. On l’y voit au contraire relisant Platon avec minutie, inquiet de la vérité comme rarement un phénoménologue ou un positiviste nous en donna le sentiment. A l’initiale et en surplomb, comme un « blason », est placée une longue étude du texte de Kant, Qu’est-ce que les Lumières ? ; texte dont le souvenir imprègnera toutes les pages qui suivront. Car il sera question, à la fois historiquement, mais aussi pour elles-mêmes – et c’est la nouveauté de ces pages libres et puissantes – de trois notions fondamentales : la vérité, la politique et la philosophie elle-même. Au début d’un cours antérieur, Foucault avait déjà défini cette dernière d’une formule lapidaire, comme « politique de la vérité », formule qu’il justifiait de ne pas en voir de meilleure mais nous laissant quelque peu ce faisant sur notre faim (Foucault 2004, p. 5). Or le cours de 1983 est comme le long développement de cette formule sibylline.
L’herméneutique du sujet qui le précède, et dont la parution en 2001 avait été très remarquée, projetait une lumière nouvelle sur les formes de subjectivité en tant que corollaires de modes de gouvernement. Il s’agissait de s’écarter d’une vision d’un pouvoir assujettissant et qu’il faudrait critiquer pour substituer à cet assujettissement les subjectivations qui ne sont que les corollaires stricts des modes de gouvernement. Dès lors et plus que jamais, le pouvoir pouvait apparaître comme un « espace sans dehors ». Sans plus pouvoir identifier d’instance critique claire et définie, on a pu parler ainsi d’une proximité de M. Foucault avec les thèses néolibérales qu’il étudiait avant de se tourner (pour des raisons demeurant dès lors incomprises) vers la philosophie ancienne[1].
Rien de plus faux cependant : car précisément, le souci de la vérité commande de s’affranchir de ces relations de pouvoir en en montrant l’essentielle fragilité. C’est le sens de leur généalogie, par laquelle Foucault suggère le caractère contingent, accidentel et particulier de catégories que, prisonniers de notre propre histoire, nous passons notre temps à hypostasier (l’Etat, le libéralisme, l’identité personnelle, etc.). Non bien sûr que ces catégories ne désignent rien, un peu comme si dans l’Histoire de la folie Foucault avait nié qu’il y eût jamais eu quelque chose comme des fous : mais simplement, que ces catégories ne sont qu’une manière de se référer à la réalité parmi d’innombrables possibilités. Et c’est donc à une histoire de la philosophie comme « histoire des inventions singulières » qu’invite, en la conceptualisant explicitement, ce cours de 1983 (Foucault 2008, p. 285). Les relations de pouvoir, en d’autres termes, sont loin d’épuiser la réalité : l’essentiel de l’existence leur échappe bien plutôt. C’est, proprement, le lieu de la « fiction », de « l’invention », et de la « liberté » entendue « non pas comme un droit mais comme une capacité de faire » (Ibid., p. 286). En montrant donc « tout » ce que nous semblons être, Foucault, loin de nous y réduire, dessine plutôt en creux l’espace de « tout » ce que nous pouvons ou pourrions être encore[2] : espace qui est celui même de la « fiction » au sein de laquelle se déploie son travail de recherche (Ibid., p. 285)[3].
C’est ainsi que la philosophie n’est pas seulement un discours parmi d’autres, mais qu’elle est justement ce discours qui porte en lui le problème de la possibilité de tenir un discours vrai, et ce en cherchant à rapporter tout discours à ce qui permet l’énonciation de la vérité. Or si l’on semble fondé à parler pour ce cours de Theatrum politicum, c’est que ces conditions de possibilité du dire-vrai, dont la détermination constitue le projet même de la philosophie, y sont décrites comme relevant d’une histoire qui en même temps nous constitue nous-mêmes. Par conséquent, l’histoire de la politique de la vérité que tâche de faire Foucault est à proprement parler la mise en scène de la philosophie dans la politique actuelle de son énonciation à laquelle elle se ramène tout entière. Ainsi cette présentation philosophique de la politique est-elle elle-même politique ; « politique de la vérité » donc de toute philosophie, ce qui ne veut pas dire que la philosophie soit naturellement partisane, mais que, bien au contraire, ses conditions d’énonciation, par lesquelles elle se définit, sont d’ordre politique, et qu’ainsi la philosophie travaille éminemment dans le réel de la politique. L’histoire que fait Foucault est donc bien tributaire de son présent, ce que reconnaissant il peut dès lors – ce qu’il s’interdisait au nom du relativisme impliqué par son nominalisme méthodologique – s’autoriser directement des remarques générales sur « la démocratie » ou « la philosophie » actuelles (Ibid., pp. 167-168 ; p. 264).
Au point donc où il en est de sa conceptualisation de la notion de gouvernement en 1982-1983, ce n’est donc plus directement la rationalité gouvernementale elle-même qu’il rencontre (et qui faisait encore l’objet des cours de 1978 et 1979), mais le problème du « sujet » entendu comme lieu d’articulation de l’exigence de vérité et des conditions de la liberté. C’est aux modalités de cette inscription subjective de la vérité dans un discours singulier que renvoie la notion grecque de parrêsia. Son étude apporte des réponses à la question de savoir, non pas pourquoi, mais comment dire la vérité ; c’est-à-dire : quelles sont les conditions (extérieures) de la « véridiction », et quelles conséquences cette énonciation du vrai peut-elle avoir sur celui qui porte cette parole ?
Si donc dans L’herméneutique du sujet, la parrêsia était étudiée dans le cadre des constitutions de « pratiques de soi », elle se trouve ici ramenée à deux grandes situations d’énonciation longuement analysées, qui inscrivent l’énonciation du vrai, d’une part dans la politique, et d’autre part dans la pratique philosophique. Le moment « péricléen » de la parrêsia qui caractérise le citoyen athénien est analysé à partir d’une longue analyse de l’Ion d’Euripide, ainsi que de textes de Thucydide et d’Isocrate. Il apparaît alors que la pratique du dire-vrai fonctionnait à Athènes sur un mode « dramatique » dans lequel la parole s’authentifie elle-même par son propre déploiement. La parrêsia apparaît en effet à la fois comme un droit du citoyen et comme une pratique de différenciation, par laquelle le locuteur se singularise en prenant à la fois un risque et un certain ascendant sur ses compatriotes. Avec cette première « dénivellation » se manifeste donc une première déhiscence dans le rapport entre vérité et politique : « Pas de discours vrai sans démocratie, mais le discours vrai introduit des différences dans la démocratie. Pas de démocratie sans discours vrai, mais la démocratie menace l’existence même du discours vrai » (Ibid., p. 168).
A la (vive) lumière de ce premier « foyer de problématisation » du rapport de la vérité et de la politique en Grèce ancienne, on peut mieux comprendre alors la singularité du second, qui introduit dans ce jeu une nouvelle pratique du discours vrai, la philosophie. Foucault se lance ainsi dans un second moment de lecture avec la lettre VII de Platon, qu’il prolonge par l’analyse, originale ou plus classique, d’autres textes du même philosophe.
En effet, selon Foucault, par-delà la question de la cité idéale, qui introduit une généralisation dans le rapport entre vérité et politique, la philosophie transforme également ce dernier en ce que, si la parrêsia « péricléenne » conférait une position de surplomb, celle du philosophe n’est plus que latérale par rapport au jeu politique. Libre courage de la vérité au risque de la mort, elle introduit un nouvel êthos qui pourra être prolongé selon deux modes, appelés à une longue fortune à travers la raison d’Etat et par-delà la pastorale chrétienne : la critique publique d’une part, et le conseil du Prince de l’autre. Avec le problème de l’éducation de ce dernier, les « pratiques de soi » réapparaissent dans leur contexte politique, et la philosophie devient ce lieu où se réfléchit le rapport à soi comme condition du bon rapport aux autres, ce qu’annonçait le titre du cours. Dans ce rapport à soi, loin de se déployer comme logocentrisme, elle rencontre alors silencieusement son « réel ». Et c’est bien d’une confrontation soucieuse à l’énigme du réel que naît cette recherche, ces relectures des Grecs apparaissant dès lors, jusque dans leurs propres tâtonnements et incertitudes, comme exceptionnellement déterminantes pour la compréhension de nos propres façons de dire la vérité et d’agir en politique.

 

Bibliographie

 

Sardinha, Diogo, 2006, « Foucault et les dangers du libéralisme », Les Etudes philosophiques, 76 (1)
Foucault, Michel, 1994 (a), « Les rapports de pouvoir passent à l’intérieur des corps », Dits et écrits, III, p. 236
-----------------------, 1994 (b), « Table ronde du 20 mai 1978 », Dits et écrits, IV, Paris, Gallimard
----------------------, 2004, Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France, 1977-1978, Paris, Gallimard-Seuil
-----------------------, 2008, Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France, 1982-1983, Paris, Gallimard