Erytheis

L'objectif de ce numéro est d'examiner ce que l'opuscule de La Boétie (qui n'a cessé d'être réédité, notamment dans le courant du XIXème siècle et du XXème siècle, en 1976 par exemple chez Payot, accompagné de commentaires qui le réinscrivaient dans des débats politiques contemporains, et à nouveau sous une forme analogue en 2002, chez Vrin) propose comme éléments d'analyse concernant la question du sujet, de l'assujettissement et de la servitude, et de confronter l'anthropologie qui se dessine dans ces lignes à quelques grandes problématiques de la pensée politique contemporaine.

Le statut de ce texte est complexe : conditions de rédaction et sources peu claires; réputation sulfureuse, pas de publication mais des copies manuscrites, circulation sous le manteau, réfutations virulente… De nombreuses approches sont possibles. Le rapport avec Montaigne (le Discours est le cœur secret, absent en fin de compte, autour duquel devaient être écrits les Essais, comme le montre Michel Butor, 1968). Le rapport avec les « grottesques » de la domus aurea de Néron exploitées largement par Raphaël dans les Loges du Vatican. La thématique du langage, de l'impossible nomination, comment dire ce que le langage se refuse à nommer ? (une tradition existe de la formule « servitude volontaire » : Platon, République VIII, Cicéron, La République, Nicolas de Cues, Concordance catholique, mais La Boétie ne s'y réfère pas : il faut examiner les rapports et les différences). L’anecdote de Plutarque rapportée par Montaigne, Essais, I, 28, s'appuyant sur l'absence du « non » dans les langues asiatiques qui favoriserait leur incapacité à s'opposer aux régimes despotiques, et signalée par Montaigne comme une des sources possibles de la réflexion de La Boétie : fantasme et pertinence de cette remarque ? Analyse du « titre » (qui n'est tel que formulé par Montaigne, Essais, I, 26,  sinon la formule se trouve une seule fois, à la lettre, dans le Discours, à quoi il faut ajouter deux variantes, toujours en des endroits stratégiques; le texte a plutôt circulé sous le titre Contr'Un) : oxymore caractéristique (une des figures clefs du « structuralisme »). Rapport avec Machiavel.

La clef du texte est dans son plan, marqué de manière typique par la torsion baroque de la bella maniera, la structure « en flamme »  (Le Bernin) du « maniérisme » renaissant. Une formule bien plus tardive (XVIIIème siècle) d'un spinoziste résume parfaitement ce renversement et cette torsion de l'analyse: "La servitude abaisse les hommes jusqu'à s'en faire aimer" (Vauvenargues). Il est lu souvent comme porteur d’un message homogène, or rien n’est moins sûr. Il convient de remarquer les trois parties du texte, les trois concepts de nature (qui ne trahissent pas un flottement mais une mise en crise du concept) : la nature bonne (« bonne mère », nature-source, origine), la nature dénaturée (la coutume, le pli), la nature "défaillante" (qui « défaut à l'homme ») (la double « catastrophe téléologique » - renversement et effondrement, servitude et aliénation, qu'il faut distinguer, le « malencontre » étant ce qui vient susciter l'articulation des deux). Les deux réponses à la question de la soumission à l'UN, la coutume d'abord, réponse traditionnelle, puis l'identification, l'incorporation, réponse « ébahissante » et seule originale dans le contexte.

Le cœur du raisonnement ne se livre pas facilement. Un formule est remarquable : la nature « ne voulait pas tant nous faire tous unis que tous uns » : on y repère une dialectique de l'un et de l'autre, le malencontre désignant le fait que dans le « temps », dans l'époque contemporaine de La Boétie (mais il est facile de transposer), l'autre est donné sous la figure de l'UN. Ensuite cette dialectique s’articule au rapport amitié/miroir/identification : la servitude n'est pas l'autre de la liberté mais elle est cachée en son cœur. C'est parce que le rapport en miroir et le vecteur du langage sont originairement constituants que le retournement est possible : la figure de l'Autre, la factualité historique, (cf. Machiavel ici) n'est pas la bonté et la justice, mais la force, la domination et la guerre; c'est donc dans la domination que la liberté s'incarne et se redéfinit. Etre libre c'est toujours en asservir un autre (on repère l’identification de cette structure dans Rousseau, notamment dans la 8ème Lettre de la montagne :  la servitude volontaire est une recherche passionnée de la liberté entendue et vécue corporellement comme pyramide infinie de domination dans laquelle le regard des sujets est structurellement dirigé vers le bas et non vers le haut. « Les citoyens ne se laissent  opprimer qu'autant qu'entraînés par une aveugle ambition et regardant plus au-dessous qu'au-dessus d'eux, la domination leur devient plus chère que l'indépendance et qu'ils consentent à porter des fers pour pouvoir en donner à leur tour », et « la liberté consiste moins à faire sa volonté qu'à n'être pas soumis à celle d'autrui. Elle consiste encore à ne pas soumettre sa volonté à la nôtre. Quiconque est maître ne peut être libre ».

L'aliénation est-elle accidentelle, événementielle ou structurelle ? C’est ici qu’il faut évoquer la position de Clastres et reprendre la réflexion sur la formule « la nature défaut à l'homme », mise en relation avec des perspectives anthropologiques contemporaines (celle de Lacan entre autres).

Autre question, celle de l'individu chez La Boétie. Par rapport au postulat de la philosophie scolastique (Thomas : « omne ens est unum »), La Boétie souligne que, si la nature veut que nous soyons tous des « uns » (plutôt que tous unis), il se trouve en fait que la servitude volontaire fait que nous sommes tous des « autres » (richesse et insistance obsessionnelle du texte de La Boétie sur ce point). L' « élément » de la théorie « laboétienne » est un « un » qui est un « autre », c'est un élément qui suppose une autre sorte d'ontologie que celle de Thomas (qui n’est pas non plus celle d'Aristote pour qui l'un est relation). Il y a donc un rapport avec le statut de l'élément dans la langue selon Saussure : idée d'une « valeur » « différentielle » des corps. En se référant au dernier livre de  Milner (2008), on peut mettre en relation le « pessimisme » laboétien avec la manière dont Milner résume le programme « structuraliste » : dire « structure » c'est renoncer à « sortir de la caverne ».

On peut aussi examiner une autre occurrence dans l'histoire de la philosophie de la formule de la servitude volontaire : Spinoza aborde le problème expressément dans le Traité Théologico-politique, aux chapitres 3, 20 et 21. Apparemment il ne reprend que la première réponse de La Boétie, la moins originale, celle du pli, de la coutume. Mais pose-t-il la même question ? Si l'on reprend les choses à partir de l'Ethique, le rapprochement est plus aisé : en effet la servitude volontaire se situe bien dans le prolongement du conatus, elle ne lui est pas extérieur; elle est la première forme, la plus immédiate d'un désir imaginaire (imaginarisé) de liberté: soumission à la volonté d'une transcendance imaginaire, forme courante de la pensée finaliste (cf. notamment Appendice première partie). Dans cette perspective, il est alors tentant de développer des réponses « optimistes » à la place du silence politique de La Boétie : si les sujets se structurent dans la forme de l'Autre, l'Autre aliénant n'est pas une fatalité, il faut organiser la rencontre avec un autre institué qui favorise l'émancipation collective. La structure anthropologique peut s'articuler sans fatalité à une variété de formes institutionnelles : l'Autre comme collectif et non comme « UN » : institution étatique qui fasse vivre les hommes comme s'ils obéissaient à la raison (Spinoza), Loi ou volonté générale (Rousseau), Etat (Hegel, Principes de la Philosophie du Droit, §153-§261, add), « Tiers » ou langage (Lacan, avec l'évocation de sa re-naturalisation problématique chez Pierre Legendre), etc.

Mais la question reste en suspend de savoir si La Boétie ne pose pas une autre question encore, qui justifierait son absence de réponse : il faut alors faire retour sur l'expression de « maladie mortelle » (dans le Discours sur la servitude volontaire) qui renvoie à Kierkegaard sans doute, mais plus encore à une série de textes contemporains écrits les uns par rapports aux autres et qui forment une chaîne de réflexions qui ne s’est pas encore épuisée [1]. Les raisons qui font qu'il y a communauté, si elle n'est ni utilité ni projet, ni économique ni politique, sont-elles avouables ?

Bibliographie

- Blanchot, Maurice, 1983, La communauté inavouable, Paris, Minuit
- Butor, Michel, 1968, Essai sur les Essais, Paris, Gallimard.
- Crumley, Martin, 2009, L’homme sans. Politique de la finitude, Paris, Lignes
- Derrida, Jacques, 1994, Politiques de l’amitié, Paris, Galilée
- Duras, Marguerite, 1982, La maladie de la mort, Paris, Minuit
- La Boétie, Étienne (de), 1978, Le Discours de la servitude volontaire, édition établie par Abensour, Miguel ; Clastres, Pierre ; Gauchet, Marchel ; Lefort, Claude, Paris, Payot
- ----------------------------, 2002, Discours de la servitude volontaire, édition établie par Tournon André et Tournon, Luc, Paris, Vrin
- Lyotard, Jean-François, 1983, Le Différend, Paris, Minuit
- Milner, Jean-Claude, 2008, Le Périple structural. Figures et paradigme, Paris/Grasse, Verdier.
- Nancy, Jean-Luc, 2001, La communauté affrontée, Paris, Galilée 
- Nancy, Jean-Luc, 1983, La communauté désœuvrée, Paris, Christian Bourgois Éditeur

Notes

[1] Voir le libre récent de Martin Crumley, postfacé par Jean-Luc Nancy, L’homme sans. Politique de la finitude (Crumley 2009). Voir aussi Marguerite Duras, La maladie de la mort (Duras 1982) ; Jean-Luc. Nancy, La communauté désœuvrée (Nancy 1983); Maurice Blanchot, La communauté inavouable (Blanchot 1983);  Jean-François Lyotard, Le Différend (Lyotard 1983);  Jean-Luc Nancy, La communauté affrontée (Nancy 2001). Tous discutés dans Jacques Derrida, Politiques de l’amitié (Derrida 1994).